文化的发生

人类是文化的动物，有了人类，就有文化。所以，文化的历史，与人类的历史，可以说是同时发生的。这一点，自从比国的人类学者路杜（a . rutot）及其徒众，发见所谓前石器时代的遗石以后，一般人类学者，似没有什么可以怀疑的地方。

但是，有些人相信，人类曾经过一个没有文化的时期。在这个时期里，人类与其他的动物，并没有什么差异。比方，在《庄子》的《马蹄篇》，就有了这种主张。他说：“至德之世，其行填填，其视颠颠，当是时也，山无蹊隧，泽无舟车，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢，可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”

这是庄子的原始人类观。这是庄子的理想世界观。但是这种原始人类，既缺乏历史的根据，这种理想世界，也绝无实现的可能。而况，《肤箧篇》里，他又告诉我们道：“子独不知至德之世乎？当是时也，民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死而不相往来。”所谓结绳、甘食、美服、乐俗、安居，大概都可以说是文化。可见得庄子所说的原始人类与理想世界，并非完全没有文化的。

原来人类既是文化的动物，他们必定具有创造文化的能力。他们既有了创造文化的力量，那么人类在最初的时期所创造的文化，也许很为简单，也许很为低劣，然而简单与低劣，只是程度的问题，而非完全没有文化。大厦高楼、飞机轮船、文字哲学，固是文化，土房草屋、骡车皮船、结绳歌谣，也是文化。所谓完全没有文化的人类的时期，只是一种臆说。在中国的历史上，固找不出证据去证明这个时期的存在，外国的历史上，也找不出证据去证明，这个时期的存在。

历史上，固找不出完全没有文化的人类，在现在所存在的人类里，无论其种族怎样野蛮，也找不出完全没有文化的。近来有些学者，而特别是德国人，喜用“自然人民”与“文化人民”等对峙名词。德国的飞尔康德（a . vierkandt）曾写过一本书叫做《自然人民与文化人民》（naturvölker und kulturvölker）。骤看起来，所谓自然人民，好像是没有文化的人民，然而事实上，所谓自然人民，只是文化较为低下的人民，只是与自然较为接近的人民，而非完全没有文化的人民。这一点，我们在上面叙述飞尔康德的学说时，已经解释，不必重述。总而言之，文明人固有其文化，野蛮人也有其文化。所以，世人所谓最野蛮的勃斯门（bushman）与维达（veddahs），也有文化。

其实，人类之所以为人类，就是因为他们有文化。但是人类既能创造文化，他们必定已是人类。假使他们不是人类，他们决不会创造文化。所以人类之所以异于其他的动物的，也可以说是因为前者有了文化，而后者没有文化。

我们这样的去区别人类与其他的动物，也许会引起一些人的疑问，因为他们以为飞禽像鹦鹉，能学人类说话，鸡鸽能做十二音，狗能做十五音，猴子能做二十音，角牛能做二十一音，这种声音言语，固是很为简单，然与人类的言语，比较起来，只有程度上的差异，没有种类上的不同。他们以为一般普通的人们，假使没有受过教育，其所用的言语，也不过三百字。言语是文化的动力，又是文化的特征，动物既有了言语，那么我们不能说动物没有文化。所以，人类与其他的动物的区别，并不在于有文化与没有文化。

同时，这些人又指出，不但言语非人类所独有的，就是从文化的其他方面来看，其他的动物，也非完全没有。比方，鸟能造巢，猿除了能用木杖行路与用石打破有壳的果实外，又能用树枝造简单的住屋。马能用脚算数，而一般的高等动物，也有家庭的组织与社会的行为。所以照他们的意见，这都是表示其他的动物有了创造文化的能力。所以，他们的结论是，人类固有文化，其他的动物也有文化。

哈特（hart）与班铁耶尔（pantizer）在《美国社会学杂志》（american journal of sociology，vol.30）曾发表一篇论文，叫做《高等动物是否有文化》（have subhuman animal culture ?），照他们的意见，文化不过是社会里所学得与传受的行为的模式。鸟能做巢，能学飞，这不但是从社会里学得来，而且能传授于后代。所以鸟也可以说是有文化。鸟类固有文化，其他动物也有文化。牟勒赖挨在其《文化的现象及其进步的趋向》一书，曾以为人类在最初的时期中，是一种爬树的动物，在这个时期里，是没有文化的。他把这种人类，叫做无文化的人类祖先。然而这种爬树的动物或人类的祖先，是否叫做人类，却是一个疑问。

页基斯（r.m.yerkes）在其《近于人类》（almost human），以及他同利安特（b . w . learned）所合著的《黑猩猩的智慧及其语言表示》（chimpanzee intelligence and its vocal expression）两书里，对于人猿的文化，而特别是对于人猿有了基本的语言的主张，曾做过详细的研究与讨论。他的结论是，猿类只有发表情绪的呼喊，而没有表示意思的语言。语言是文化的要素与特征，猿类既没有语言，那么猿类也没有文化。

科勒（w . kohler）在其《猿类的智力》（the mentality of apes）也指出黑猩猩（chimpanzee）的智慧的行为，在普通的种类上，与人类的相近。假使解决某一问题的必须的条件，能够具备，那么黑猩猩能做聪明的选择，而解决相当困难的问题。这种动物的心理作用之与人类的相似，是很容易看出。然而科勒同时又指出，这种动物，对于一切的思想（images），经过很短的时间，就会忘记。他们可以说是完全生活于现在或近于现在（near-present）的环境里。所以，照科勒看起来，不能想像与回忆超出现在以外的事物，以及言语的缺乏，是黑猩猩之所以不能发生简单的文化的最大的原因。

总而言之，我们以为动物是没有文化的。在语言方面，正如页基斯所指出，只能做情绪的呼喊，没有表示意想的语言。我们知道，人类语言的发达，是依赖于群居。换句来说，群居是语言发达的重要条件。因为离群独居，决不会产生出语言来。动物的群居能力，并非没有，而且群居是高等动物的最普遍的现象。可是，这些动物，既不能使其所发的声音，成为有意思的表示，同时，又不像人类一样的，因群居而使其情绪的呼喊，发达为复杂的语言。于是可知语言决非动物所有的东西。至于鹦鹉能学习说话，虽然是人类所说的有意识的简单语句，可是他们所模仿的语句，他们究竟是否知道其意义，还是疑问。就使他们明白了这些语句的意义，这些语句，也并非是他们自己创造出来的东西，而是模仿的东西。而况，他们所能模仿的东西，还是很简单的语句，而非复杂的语言。不但这样，这些动物所模仿的语言既很简单，而且又不能传授于后代。动物可以从人类学习几句简单的语言，动物却不能从动物而学习这些语言。赫德（j . g . herder）说得好：“语言是人类的所独有物，而且是人类的权利，惟有人类，才有语言。”其实，这个道理，在二千余年前的亚里士多德已经明白。所以，他在《政治学》一书就已指出语言是人类所独有物。挨尔武德（c . a . ellwood）在《文化进化》（cultural evolution）更进一步的指出，语言是与人类并生的。有了人类，就有语言，一种优越的交通的方法，这就是一种清晰明白的语言，是文化发展的必需条件。因为语言是传说的传递的工具，而所谓文化的发展，主要就是传说（tradition）的发展。

语言固是人类所独有的东西，文化的其他方面，也是人类所独有的东西。照挨尔武德的意见，优越的语言的发展，比之物质文化的发展较先。这种看法是否错误，我们不必加以讨论。我们所要重复申说的，是凡是文化都是人类的出产物，而非动物的创造品。这一点可以说是近代一般人类学者与社会学者所公认的事实。关于这一点，读者可以参看开西（c . m . case）在《美国社会学杂志》（american journal of sociology，vol.23）所发表《文化为人类的特性》（culture as a distinctive human trait）一文，便能明白。

为什么人类才有文化，而其他的动物却没有文化呢！

我们以为这也是一个生理的问题，而非文化的问题。而在生理方面，人类与动物的区别，至少可以从三方面来看。一是发音器官的不同，二是神经系统的分别，三是躯体外表的差异。我们现在且把这三方面来略为解释。

我们上面已经说过，语言是人类所独有的。然而为什么人类能有表示意思的语言，而禽兽则否。那是因为人类发音的器官与动物的有了不同之处。这种不同之处，也许只是程度上的差异，然而只正是因了这种程度上的差异，结果是动物只能做有情绪的呼喊，而人类却能发出有意识与复杂的语言。不但这样，人类因为生理上的特殊，除了能操说话的语言（spoken language）外，还因有手的便利而发明文字。用手写字的发生，虽在用口说话之后，然而发明文字之后，对于说话却有很大的帮忙。语言是包括说话与文字，文化的发展，其依赖于文字的力量，比之依赖于说话的力量较大得多。写字的手，固为人类所独有，说话的器官，也是人类所独有。

亚里士多德曾说过，理性是人类所独有的。究竟动物有否理性，我们不必加以讨论。不过就使动物而有理性，动物的理性与人类的理性。也有不同之处，至少必有程度上的差异。就如上面所举出科勒的意见，动物只能思及目前或现在，而不能回忆过去与预料将来，就是证明。在心理的作用上，两者显有不同之处。人类因为能够回忆过去，使其经验得以累积。而经验的累积，可以说是文化发展的重要条件。原来文化是累积的，所以文化也可以说是经验的结果。有了经验，不但可以使以往的文化累积起来，而且可以当作创作将来的文化的基础，或是改良将来的文化的张本。然而人在心理上所以超越于动物，根本上可以说是神经体系的差异，至少我们可以说人类的神经的体系，是比之动物的较为复杂。

人类与动物在躯体的外表上，最为差异的，是人类的直立的姿势与自由的双手。为什么人类能有两手与能够直立，有些学者，以为手的发生是适应爬树。同时因为爬树，所以身体就直立起来，于是上部与下部的躯体的运用，也遂分为二种。上部为攫握的工具，而下部为运动的机关。只有躯体直立，两手始能自由，而两手自由，在文化的发生极为重要。

我们差不多可以说，人类在历史上，以至于今日所用的一切工具，都是两手所创造的。假使两手而像其他的动物的前面两脚，要在地上行动，不能自由，决不能创造各种工具。人类学者，把人类的文化，分为石器、铜器、铁器各时代，所谓石器、铜器、铁器，主要可以说是手的创造品。

总而言之，自由的两手、超越的神经与语言的器官，是人类的特点，人类之所以异于禽兽的，主要就在这里。文化之所以能够发生与发展，也是依赖于这些特点。而且，这三种特点，是互有密切的关系。缺乏了一件，都不能使文化发生，只有说话的器官而没有手，那么文字是不容易发生的。只有说话的器官，而没有超越的头脑，那么说话没有系统，没有意义。同样，只有超越的头脑，而没有说话的器官，那么思想无由传达。只有超越的头脑，而没有自由的两手，那么智慧无从实现。只有自由的两手，而没有说话的器官，那么工具难于传播。只有自由的手，而没有超越的头脑，那么工具不会改良。所以三者缺一，都不能使文化发生。

文化固是人类所独有的东西，但是文化的发生与发展，必赖于人类的努力去创造。假使人类而专靠着天然的生产以维持其生活，不愿努力去改造环境，则文化决不会发生与发展。所以，文化的产生与其发展的程度如何，是与人类能否努力及其努力的程度如何成为正比例。人类之所以要努力去创造文化的主因，大概是要适应时代环境，以满足其生活。我们所以说，文化是人类适应时境以满足其生活的努力的工具与结果，也就是这个原故。

人类因为有了创造文化的能力，所以人类也有了改变、保存与模仿文化的能力。假使他们觉得他们自己的文化有了缺点，他们可以改变这些文化。假使他们觉得他们自己的文化有了优点，他们可以保存这些文化。假使他们觉得他人的文化是高过自己的文化，他们可以模仿这些文化。

人类虽是文化的创造者，但是同时人类也受文化的影响。从某种意义来看中国人之所以异于西洋人，与其说是由于生理的差别，不如说是由于文化的不同。文化可以使一个人快乐，文化也可以使一个人苦闷。文化可以帮助人类，文化也可以毁坏人类。这一点，我们在上面说文化的文化基础时，已经详为解释，不必重述。

人类既是文化的创造者、改变者、保存者及模仿者，那么因文化而毁伤人类，或因文化而给与人类的苦闷，人类自然也能够废除，或减少这些弊病。可是，要想这样的做，也要人类的努力，因为创造文化，固由于人类，改善文化，还是依赖于人类。

但是，我们上面所说的人类，究竟是团体的人，还是个独的人呢？人类学者威士莱（c . wissler）在其《人与文化》（man and culture）一书里，似以为文化的创造，是赖于组成团体的众人，而非个独的人。他说：人类学者对于个人在文化上的地位，是很少注意的。社会学者如挨尔武德（c . a . ellwood），像维尔利（willey），像韩瑾斯（hankins），也有同样的表示。反之，哥尔特威士（a . goldenweiser）在其所著的《心理与文化》（psychology and culture in publication of american sociology，vol.19）一文，马尔特（marrett）在其《人类学》（anthropology）一书，均似又注重于个人方面。

我们以为团体在文化上的地位，固不可轻视，但个人在文化上的地位，却重要得多。原来团体不外是由于个人组织而成，团体在文化上的地位如何，主要是赖于组成团体的个人。团体是个人联合的总名，而其实质还是个人，个人固不能离团体而生活，但是没有个人，决不会有团体。团体是抽象的，而个人是具体的，文化的产生一一新文化的产生，往往是依赖于个人的努力。假使在一个社会里，每一个人对于文化的创造都很努力，那么这个社会的文化，必定进步。反之，在一个社会里，没有一个人对于文化的创造愿意努力，那么这个社会的文化，必定停滞。这一点，就是主张在文化上团体比个人为重要的威士莱，也未尝没有看到。就在他的《人与文化》一书里，他说：“个人与文化的关系，也要时时注意，而特别是关于才能与创造文化的领袖方面。”

总而言之，人类是文化的动物。有了人类，就有文化。所以，文化的历史与人类的历史，可以说是同时发生的。克娄伯（kroeber）在其《人类学》（anthropology ch.6），以为人类文化的发生，大概在十万年以至一百万年前。这种估计，是否正确，很难决定。其实照我们现在的知识来看，文化的历史的年数，究竟多少，还是一个谜。就以克娄伯所估计的年数来看，所谓十万年至一百万年，就很为笼统。因为十万年至一百万年的数字，相差之远，有了十倍。我们以为，我们所能确信不疑的，是人类的起源，也就是文化的起源。至于人类自生存以至今日，有了多少年数，当然也是一个最易引起争论的问题。我们对于这个问题，不愿加以讨论，只好给与一般人类学者去解决吧。

从时间上看去，文化的发生，固与人类同时发生；可是从空间上看去，人类的起源，是出自一个地方，还是出自好多地方呢？前者是人类起源的一元论，后者是人类起源的多元论。人类是文化的动物，假使所有的人类，都来自一个地方。那么人类的文化，也可以说是来自一个地方。假使世界的人类，是来自很多地方，那么人类的文化，也可以说是来自很多地方。这个问题，在文化的发生上，也是很为重要。不过，要想解决这个问题，也得有待于人类学者的努力。

人类起源的一元论，或多元论应当与文化起源的一元论或多元论有了密切的关系。这种的文化起源，是真正的文化起源，是绝对的文化起源。换句话来说，就是文化的最初的起源。文化是一个复杂总体，其最初的起源，固与人类同时发生，但从一般普通人看起来，文化的起源，也许是一个相对的问题。比方，我们说德国文化的起源，或美国文化的起源，这可以说是相对的看法。又如，我们说轮船的起源，或火车的起源，这也可以说是相对的看法；因为德国、美国轮船、火车的历史，在人类文化历史上，发生较晚。所以这些文化的来源，也发生较晚。不过所谓德国与美国的文化，固非完全是德国人或美国人所创造，而所谓轮船火车，也非凭空的产生。德美的文化固有其悠久的历史，而与整个人类的文化，有了密切的关系，轮船与火车也有其悠久的历史，而与整个人类的文化有了密切的关系。然而我还可以说，德美的文化有其来源，或轮船火车也有其来源。这是因为除了上面所说的文化的绝对的来源外，还有文化的相对的来源。绝对的来源，是与人类同时发生，这是无可怀疑的。至于相对的来源这个问题，却非那么简单。大致的说，关于这个问题的解释，有了两种主张：一为独立发生说，一为文化传播论。关于这两个学派的理论，我们在上面说及人类学对于文化学的贡献一章里，已经略为提及，我们现在愿意做进一步的说明。

照独立发生说看起来，世界人类的种族，体质固有不同之处，然而在心理上，没有很大的差别。肚子饿了就想吃东西，身体冷了就想穿东西，风雨来了就要盖房子去遮蔽，道路远的就要创造交通工具。从心理上看起来，人类的根本需要，既有很多相同之处，同时假使物质的环境，也有相同之处，那么两个隔离虽远的种族，可以产生同样的文化。比方，两个产米丰富的地方的人们，主要是吃米，而且把米做成各种食品。两个产麦丰富的地方的人们，主要是吃麦，而且用麦做成各种食品。两个产羊丰富的地方的人们会用羊毛为衣裳，两个产木丰富的地方，会用木料盖房屋，两个产马丰富的地方的人们，会用马为交通工具。如此类推，就能明白文化独立发生的道理。

所以世界上的古代文化，如埃及、如中国、如印度、如墨西哥，都可以说是独立发生的。我们一说及埃及文化，我们就想到这种文化是埃及人所创造的，埃及所固有的。我们一说及中国文化，我们就想到这种文化是中国人所创造的，中国人所固有的。埃及与中国的文化，固是这样，印度与墨西哥的文化，也是这样。甚至近代的英、德、法、美的文化，也是有其特殊的地方，而这些特殊的地方，也是独立发生的。

一般主张文化进化论者，多数主张文化独立发生的学说。进化论者的理论，我们在上面已经解释，这里只好从略。

文化传播论，大致上，可分为两派：一为德国派，一为英国派。德国学者之主张传播论最力要算格拉那（grabner），安格曼（b . ankermann），与什密特（father w . schmidt）等。关于他们的著作及其学说的大概，我们在上面已经略为叙述，我们在这里所要特别加以提醒的，是德国的文化传播论者，偏于多元的主张。照他们的意见，他们虽以为文化的发明，是少有的事，他们虽反对文化独立发生，也是少有的事，他们虽主张文化传播是没有空间的限制，他们虽相信文化类似是传播的结果，但是他们却并不坚持世界上所有的文化，都来自一个中心，或出自一个系统。反之，他们却指出文化的来源，不但是在空间上，并非出自一个地方，就是在时间上，也非出自一个时代。就如什密特所举出种植、狩猎、畜牧三种文化，就是在不同时间与不同地方所产生。什密特虽以为在这三种文化产生之后，各种文化，都不过是这三种的传播，与互相影响的结果，然而这种传播，与其说是文化发生的问题，不如说是文化发展的问题。因为从文化的发生方面来看，各种文化发生的地方与时代，既不相同，所谓发生还是独立发生。换句话来说，文化的来源，是多元的，而非从一个地方传播而来。所谓传播，至多只是文化已经发展至某程度或阶段以后的事。所以，严格的说，文化的最初发生，还是独立的，至于后来的发展才是传播的。

假使我们对于多元的传播论者的理论的解释，是不错的话，那么这种传播论，在表面上虽是反对独立发生论，骨子里还是独立发生论。而且多元的文化传播论者，既非个个主张文化的来源，只有三种，那么文化的来源的种类愈多，则其理论的结果，正与独立发生论者所谓每一民族都有其创造文化的能力，而不必假借于他人的主张，没有什么分别。

只有所谓英国派的文化传播论者的主张，可以说是反于独立发生的论调。英国之主张这种学说的代表人物，为利维尔斯（w . h . r . rivers），而特别是斯密斯（g . e . smith）与培利（w . j . perry）。关于他们的著作及学说，我们在上面也略为提及，我们愿意把其学说的要点，再加解释，同时略为评估。

英国的文化传播论者，主要可以说是以埃及为文化的起源地方。因此，这一派可以说是一元的文化传播论。他们以为在纪元前二六〇〇年以前，埃及有了一种古代文化（archaic civilization），最初是影响于欧洲西部。培利在其《文明的生长》（the growth of civilization）一书里的第五章，对于这一点，曾加以详细的解释，在第六章里，他又说这种古代文化的流传。他以为除了欧洲以外，世界各处的文化，而特别是海道可通的地方，其所有的文化与古代埃及的文化，很为相似。这些文化，照他的意见，无疑的是受了埃及文化的影响。除了欧洲以外，东方第一个国家受了埃及文化的影响的是印度。在印度，人们可以找出好多的石块陵墓与平圆石块，这些东西，都可以在欧洲及西利亚（syria）及其他各处找出来。

印度在古代文化的传播上，是一个很重要的地方。因为这是大洋洲（polynesian）的文化的原来的家乡。大洋洲的祖宗就是古代文化的传递者。他们把这些文化，经过缅甸而至太平洋以至于美洲。培利指出在缅甸与马来半岛，而特别是在彭亨（pahang），还可以找出好多磨光的石器，而这些石器，又与印度以至欧洲的古代石器相类似。这些石器，从这些地方再传播至太平洋而至于美国的东部。就是中国的文化，照培利的意见，也好像是受了埃及文化的影响，虽则这种影响，未必一定是直接的。

世界各处的文化，既受埃及古代文化的影响，可是为什么有了好多的地方的文化，直至现在，还比不上埃及古代文化呢？这是因为像我们在第三章里所说，是由于文化退步的关系。在好多地方，我们有了确实的证据去证明，其文化无论在间接上，或直接上，是受了埃及的影响，然而在传播的过程中，就失了不少的要素，使后来的人看起来，觉得这些文化，不如埃及文化的优超，因而以为其与埃及文化没有什么关系，这是由于没有做过深刻的研究的原故。其实，从阿拉斯卡（alaska）的爱士企摩（eskhno）的文化的残迹来看，我们也可以推想这种文化，在某一时期里，有过相当的进步，这就是文化退步的明证。

埃及之所以成为世界各处的文化的故乡，是与埃及的自然环境，有了密切的关系。因为尼罗河的特殊的情形，使埃及人成为发明灌溉的民族。灌溉在农业上极为重要，而农业的发生，又是古代文化的基础。除了农业以外，埃及人又因尼罗河与地中海的关系而成为发明海船的民族。尼罗河的泛滥，是有定时的，因此，又使埃及人成为发明日历的民族。此外，宗教上，在政治上，以至在各种工艺用品，据照培利的意见，我们所知的埃及人使用最早。这也可以说是由于埃及人发明。这些发明，大致都与埃及的自然环境，而特别是尼罗河有了关系。比方，培利以为铜的利用，是始于埃及人。埃及人喜用青琅玕（malachite）以涂其面，他们有了这种习惯，是因为这种矿块的颜色。青色，从埃及人看起来，是生命之源的颜色。所以涂青色于两颊，可以保护一个人。为什么他们把青色为生命之源呢？这是因为在每年七月间，尼罗河水泛滥时，其色为青。尼罗河水之所以变为青色，又是因为含有从苏丹（sudan）流下来的植物。埃及人不明白这个原故，遂以为从尼罗河泛滥而产生的植物的青色，是由于尼罗河的水是青色的，因此遂用青琅玕（malachite）来涂面，以加强其生命。经过相当时期以后，他们又发现这些涂的青色物质，若溶合起来，又变为铜，因而他们又用铜以为珠针刀凿等物。刀凿的发明，是世界文化发展史一个最重要的阶段，埃及的第一朝代的产生，也就是这个时候。

培利分文化为两种：一为搜集食物的文化（food-gathering culture），一为生产食物的文化（food-producing culture）。这两种文化，在时间上，前者在先，而后者在后。世界所有各种民族的文化，都始于搜集食物的文化。在搜集食物的文化的时期，人类已用各种石器，如燧石（flint），燧岩（chert）等。但是所谓生产食物的文化的发生，主要是在埃及，因为上面所说的农业的发生与工艺的发明，是这种文化的特征。人类文化的发展，不知经过多少年数，始能达到生产食物的阶段，而这个阶段的发祥地，就是埃及。埃及之所以能为这种文化的发祥地，正如我们上面所说，主要是由于自然环境，而特别是天赋独厚的尼罗河。

我们在上面已经文化传播论者的主要的理论，加以解释。我们现在且将这种理论，大略加以评估。总括来说，传播论者有了几个假设：一是埃及文化是世界最古的文化。二是埃及的自然环境，适宜于发生所谓生产食物的文化。三是世界各处的文化，有了不少的要素，是与埃及的文化相似。四是假使这些文化而低于埃及的文化，那是因为这些文化退步。因为培利相信埃及文化为最古的文化，所以他又指出底格里斯河（tigris），幼发拉的河（euphrates）以至恒河、黄河，不但不适宜于发生这种生产食物的文化，而且这些河流所发生的文化，都较晚于尼罗河的文化。同时，又以为凡与埃及相似的文化，都由埃及传播而来，凡是低于埃及的文化，乃是因为退步的原故。其实，这四种假设，最重要的还是第一的假设。然而培利自己对于这个假设，就没有肯定的主张。比方，在《文化的生长》一书的第三章里，说及铜器的来源时，他虽用了很玄妙的解释去说明铜器的发明，是始于埃及，然而他也承认，也许将来人类会发见铜器的起源，除了埃及以外，还有别的地方。他以为在我们未有这种发见以前，我们最好以埃及为铜器的发源地。于此，可见培利的理论，并非筑在不拔的基础上。又在第六章，他告诉我们，所谓埃及文化，并不是说，这种文化是最初的或自然生长于埃及。所谓埃及文化，事实上，乃是世界上各种不同的文化而为埃及人所利用的。然而这么一来，所谓埃及文化，也不能说是埃及人所发明的了。埃及文化既非埃及人所发明，埃及就不能算做世界文化的发源地。因而所谓世界各处的文化，是由埃及传播而来的理论，也不攻而自破。不但这样，培利承认在生产食物文化的阶段之前，有了所谓搜集食物的文化的阶段。这个阶段，是各种民族所共有，也是一般人所说的石器时代的文化。各种民族既能各自发明石器，为什么却不能发明铜器？其实，所谓埃及古代文化，并非最古的文化，而乃文化已经发展至某一程度的文化。那么所谓埃及古代文化至多也不外是相对的文化来源，而非绝对的文化来源。因为培利自己承认，在生产食物的文化之前，还有搜集食物的文化。搜集食物的文化，既为各民族所共有，而非哪一族所独有的或所独创的，那么事实上，人类文化的真正或绝对的起源，还是多元的，而非一元的。而况，照培利上面所说的埃及文化的本身，就非埃及人所独有或独创，换句话来说，文化的本身就是多元的，而非一元的了。

事实上，以为世界一切的文化，都是来自埃及这种理论，就是主张传播论最力的人，也不承认。斯密斯在其《文化的传播》一书里，曾指出一般人都以他与他的同事主张世界上的美术、工艺以至风俗、信仰，都来自埃及。其实，没有人会作这样的愚话。他又指出他们所主张的，是经过多少千万年的惰性以后，人类终于开始创造文明。而这种文化创造的历程，是始于住在埃及的人。他们因为发明农业，而建设一个文明的国家，他们造出需要的局势与新鲜观念，从此遂引起人们去发明新的东西。他又解释他们并不否认文化的独立发生的可能性，他们所坚持的，是人们找不出证据去证明文化是独立发生的。假使斯密斯的解释，可以代表一般的传播论者的意见，那么不但一元的传播论者之于多元的传播论者的意见的差别，并非一般人所想像，那么不同，就是文化的传播论者，与独立发生论者的意见的差别，也不像一般人所想像那么不同。其实，照我们的意见，文化既是一个复杂的总体，究竟哪一种文化是由某处传播而来，究竟某一种文化是同时发生的，根本是文化上的个别的问题，而非全部的问题。若说所有一切或各处的文化，都是独立发生的，固不可信，若说所有一切或各处的文化，都是传播而来，也是错误。所以无论是传播论，或独立发生论，都各有其是，也各有其非。

文化的发展

上面是解释文化的发生，我们现在要说明文化的发展。关于文化发展这个问题，我们可以从三方面去研究。一是发展的学说，二是发展的层累，三是发展的方向。我们现在先从发展的学说方面来谈。

他们首先要声明的，是我们这里所用发展这两个字的意义。我们这里所说的发展，只是启发开展，既并不定含有好恶的意义，也不一定含有高低的意义。这两个字的真谛，既未必是与一般人所说的发达的意义相同，也未必是生物学者所说的进化的意义一样。因为，前者是偏于好的方面，而后者又偏于高的方面。比方，一般人说的生意发达，就是往好方面的发展，而生物学家说的生物进化，却是往高一级的发展。发展固然可以包括发达与进化，然而同时也可以包括衰落与退化。

主要的说，关于文化发展的学说，大致有了四种。一为退化说，二为循环说，三为俱分说，四为进步说。本章的主要目的，是要把这四种学说，加以解释，同时给以简略的评估。但是在未说明这四种学说之前，尚有两种文化发展的学说，我们愿意略为叙述的，这就是所谓神意发展说，与自然发展说。

神意发展说，以为不但文化的发展是神的意志，就是文化的发生，也是神的意志。人类固是上帝的创造品，文化也是上帝的创造品。从中世纪的基督教父的理论里，我们可以找出文化的发展是神意发展的主张。教会是上帝的组织城市，教皇是上帝的代表。政府是人类罪恶的结果，但是同时，又是医治人类罪恶的机构。奴隶也是人类坠落的表示，但是同时也是拯救人类坠落的制度。奥古斯丁（st . augustine）在其《上帝城》（de civitate dei）第二十册第三十章里，指出人类的文化历史，是有了六个阶段，暗暗的符合于六天的创造，第一个阶段是从亚当（adam）以至于洪水之祸。第二个阶段是从洪水之患，以至于亚伯剌罕（abraham）的时代。第三个阶段从亚伯剌罕，以至大卫（davis）。第四个阶段是从大卫以至巴比伦的放逐。第五个阶段是巴比伦的放逐，以至于耶稣。第六个阶段是从耶稣至末日审判。从此以后，而产生第七个阶段。这是一个永久的休息。这是一种永久的幸福。在一个新鲜与光明的世界的建设中得以实现。在这里，所谓世界的历史，是与教会的历史相同的。教会兴盛，就是人类的兴盛，教会衰落，就是人类的衰落。这种观念深刻的影响于中世纪的教父，以至十七世纪的菩绪挨（j . bossuet）。（参看g . j . seyrich，die geschichtsphilosophie augustins）

照奥古斯丁看起来，所谓上帝的城市（the city of god）就是教会，所谓教会的历史，既是人类的历史，也就是文化的历史。其实，这文化发展的理论，不但是太偏于宗教方面——狭义的宗教方面，而且以神意去解释文化，就是一种荒诞的理论。文化是人类的创造品，文化的发展，也要依赖于人类的努力。上帝存在之说，既难于置信，在教会统治之下的文化，这就是中世纪的文化，从文化的立场来看，是文化堕落最甚的时期。历史家所以称这个时期为黑暗时期，并非凭空造说的。中世纪的教会的势力，若不推翻，那么近代文化，是无从发展的。除非我们相信中世纪的文化是优越于近代的文化，那么奥古斯丁的学说，是不攻而自破了。

同样，自然发展的学说，也以自然为文化发展的原动力，而极端的主张这种学说的人，更每每以为文化的发展，不但不必加以人力，而且以为凡是经过人手所创造的东西，都是坏的东西。东方的老庄，西方的卢梭，都可以说是偏于这种主张的。其实，我们上面已经说过，文化是自然的对峙名词，文化是人为的，自然是自生自长的。假使人类而不努力去创造文化，那么文化是无从发展的。自然固是文化的基础，然而文化发展的法则，却不一定循着自然发展的法则。人类固然是自然的一部分，然而文化愈发展，则人类的行为，往往反而愈受文化的支配。

文化退化说的历史很久。据柏利（j . b . bury）的《进步的观念》（the idea of progress）一书里的意见，古代希腊人，很多相信这种学说。他们相信，在最古的时代，曾有过一个黄金的时期。在这个黄金的时期里，一切都很为简单，后来人类坠落，遂使文化退化。这种思想，就是在柏拉图的著作里，还可以找出来。同样，罗马人也有了这种观念。至于中世纪在基督教的思想统治之下，所谓过去的黄金时代，更成为一般信徒的理想世界。人类之所以坠落，是由于罪恶的产生，而罪恶的产生，是始于亚当。上面所说的政府与奴隶，都是罪恶的结果。只有努力去免除这种罪恶，人类始有超脱的日子，文化始有复元的机会。

然而主张文化退化的学说最力的，要算我们中国的古代思想家。老子所谓“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，就是表示退化的程序。庄子在《缮性篇》里指出古代的人类在混芒的环境里，多么快乐，到了燧人伏羲退了一步，至于神农黄帝又退了一步，降及唐虞更退了一步。结果是人心险恶，世道衰微，天下之所以紊乱，国家之所以难治，都是这种退化的结果。

又如孔子、孟子也是主张文化退化的学说。孔子、孟子的黄金世界，并不像老子、庄子是在于人类混芒的时代，而是在尧舜的时代。老庄重道德，而孔孟重仁义。从孔孟看起来，尧舜是最讲仁义的君主，故他们的理想世界，是尧舜的朝代。然而从老庄看来，尧舜的朝代，已是退化的时代，因为老子以为失了道德而后讲仁义，孔孟虽以尧舜为理想的世界，可是尧与舜就有了分别，所以，他对于尧的赞词是“大哉尧之为君也，巍巍乎，唯天唯大，惟尧则之”；而对于舜的说法却是“无为而治者其舜也欤，夫何为哉，恭己正南面而已矣”；对于禹则更退一步。所以，孔子只说禹“吾无间然矣”，从舜到禹，虽是一步一步的退化，但是尧舜禹三个时代，都不愧为伟大的时代。所以说：“巍巍乎舜禹之有天下也”。至于汤武已不用巍巍乎的口气。再下而至于春秋战国，真是每况愈下，至于极点。所以，孟子说：“尧舜性之也，汤武身之也，五霸假之也。久假而不归，恶知其非有也。”

同样，墨家的看法，也是这样。所以，墨子在《三辩》里说：“周成王之治天下也，不若武王，武王之治天下也，不若成汤，成汤之治天下也，不若尧舜。”连了主张随时应变的法家像商子也以为文化的发展是退化的。他在《开塞篇》里指出，在他自己的时代，是“上不及唐虞之时，而下不修汤武之道”。可见得他感觉到尧舜的时代，是胜过汤武的时代，而汤武的时代，又胜过春秋战国的时代。这与商君的书中各处所说的“上世、中世、下世”的不同时代，很为符合。

中国的思想的渊源，可以说是在春秋战国的时代。春秋战国的时代的思想主流，是道儒墨法。道儒墨法的思想，既都偏于文化发展的退化学说，那么这种学说在中国所占的地位的重要，可以概见。

主张退化论者，往往主张复古。因为文化的发展，既是一步一步的退化，那么补救的方法，不外是一步一步的复回以往的黄金的时代。退化是这种文化的发展的学说的消极方面，而复古是这种文化的发展的学说的积极方面。中国人二千年来，而特别是近数十年来，所谓复古的运动，层出不穷，就是因为他们相信中国的近代的文化，不如古代的文化。古代不但有过灿烂光辉的文化，而且有过超越世界各民族的文化。所以中国的目前的急需，并非效法日本或西洋，而是恢复已失的文化，发扬固有的文化。

我们以为主张这种学说的人，对于文化的真谛，就不明白文化是人类的创造品。所以，文化的发展，是依赖于人类的创造力量。人类创造文化的力量若不减少，则文化决不会退步。比方，我们说以前人会创造骡车帆船，现在人也会创造骡车帆船，以往人会著书立说，现代人也会著书立说，那么现代文化，并不下于古代文化，可以概见。所以，只有我们找出前人所能创造的东西，而现代人却不能创造出来，我们才可以说现代文化不如古代文化。至于俗人所谓墨子的飞机，孔明的木马，这都是荒诞之说，不可置信。而况，就使这些东西是有过的，也决不会较胜于今日的飞机与汽车。

我们承认现代人，若只能照样的作出前人所已做的东西，是表示古代的文化，并不下于现代的文化。然而在这种的情形之下，我们也只能说，是文化是处于停滞的状态。从人类的创造文化的力量方面来说，古代人能创造新的东西，而现代人却只能沿旧踏常，这好像是现代人不如古代人。然而，从文化的本身来看，所谓停滞，未必就是退步。因为停滞的本身，只是停而不进，并非退后。今日一般人所谓不进则退的意义，大概是说人家进步，而我们停滞，两相比较，我们赶不及人家，故至于落后。可是，这种落后，也并不一定是退步。正像两个人跑路，路程假定目的地是二十里，甲跑了十里，就不再跑，乙跑了十里，还再跑。以甲与乙来比较，甲是落后，而非退后。这完全以两者互相比较来看。假傀只是甲一个人跑路，那么跑了十里之后，而不再跑，在这种状况之下，不但没有退步的观念，就所谓落后的观念，也无从产生。一般人总以为效上得中，效中得下，因而相信凡是从别人学来的东西，都是不如人。其实，这种观念，只有片面的真理，而不能解释人类整个文化的发展。因为人类的整个文化，不但没有停滞不进，而事实上，是日进无疆。希腊人创造好多东西，罗马人不但学了希腊人所创造的东西，而且自己也创造了不少新的东西。罗马道路，罗马法律，以至罗马帝国都是罗马人的创造品。甚至所谓黑暗时代的中世纪，至多也只能说是文化停滞，而非文化退步。

至于近代西洋文化的进步，那是一件有眼睛皆可以看得见的现象，用不着在这里详加解释的。

同样，若以中国的文化来看，我们也并不见得是退步。泥屋胜过穴居，而砖屋又胜过泥屋。简单的熟食，胜过茹毛饮血，而佳肴盛筵，又胜过简单的熟食。文字比较结绳为进步，纸张比较竹简为进步。汉唐的文章，既未必比周秦的文章为下，宋元的文章，也未见得比汉唐的文章为下。孔子自己岂不是也说过吗？“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”。孔子不取唐时虞时，而赞夏时，不取唐虞夏的辂，而取殷辂，不取唐虞夏商的礼，而赞周礼，均是表明唐虞的文化，并不见得样样好。那么文化退化之说的错误，岂不是一件很显明的事吗？

一般主张文化退化学说的人，多数注重于道德方面。所谓“人心不古，道德沦亡”的谰语，就是一个很显明的例子。然而我们在上面已经指出，道德不是固定的，它是随文化的各方面的变化而变化的。唐虞的礼仪，既未必胜过复商，夏商的礼仪也未必胜过周代。而况，孔子既服膺于周礼，不但表示周礼没有退化，而且胜过以往的礼。以主张恢复过去道德自命的孔子尚相信周礼胜过以往的礼，那么孔子的道德退化学说的错误，也很容易看出来。道德既尚有进步，则所谓物质文化的进步，更是一件很为显明的事。

我们说到这里，我们可以连带的解释，文化倶分发展的学说，“倶分”这个名词的应用，据我个人所知道，是始于章太炎先生。章先生在编辑《民报》的时候，曾写过一篇《俱分进化论》。照他的意见，文化的发展，是趋于二个极端。在物质方面，可以说日来日进步，然而在精神方面，却日来日退步，在文化的物质方面，举凡衣、食、住、行，近代的人类，无一不超过古代的人类。但是在文化的精神方面，而特别是在道德方面，近代的人类，却远不如古代的人类。因此之故，从文化的物质方面来看，文化进步的学说可以应用，可是从文化的精神方面，文化退步的学说，又可以应用。俱分发展论，可以说是进化论与退化论的混合品。

主张俱分发展论者，既以为物质文化的进步，固没有止境，然而精神文化的退步，也是没有止境的。这种两相背驰的现象，是文化发展的病态。不但这样，他们还有些相信物质文化的进步是与精神文化的退步，有了密切的关系。其实，前者可以当作原因，而后者可以当作结果。所谓五声令人迷，五色令人昏，就是这个意思。而物质文化之所以进步，也不外是由于恣耳之所欲听，恣目之所欲视。又如，近代的战争的利器，日益进步，则杀人的方法，日趋厉害。文化的进步与退步，既有因果的关系，那么补救这些病态，应当从禁止物质文化的进步方面作起。因为他们相信精神的文化，比之物质的文化，尤为重要。

西洋学者，像十七世纪的封特涅尔（fontenelle）在其《死者的对话》（the dialogues of the dead），以及其《古今旁征录》（digression on the ancient and modern）里，以为文化在进步的过程中，往往有了失调。因为科学的发达，人类对于征服自然的方法，可以继续进步，然而在艺术方面，或创造的思像（creative imagination），却未必是有了进步。因为文学的成就，并不像科学的成就一样的，是依赖于智识的累积，及思想的正确。反之文学的成就，是依赖于想像的活泼（vivacity of imagination）。因此，古代人在科学上的成就，虽未能胜于今代人，然而古代人在文学上的成就，未必就下于近代人。

麦其维（m . p . maciver）在其《社会学》（societ）一书里区别文明与文化，以为前者是进步的，而且是常常进步的，后者虽可以有进步，然而也可以有退步。他所说的文明，既偏于文化的物质方面，而所谓文化，又是偏于文化的精神方面。所以，他这种理论，也可以说是近于倶分发展论。此外，又如乌格朋（w . f . ogburn）在其《社会变迁》（social change）里所说的文化停滞的观念，也可以说是稍近于俱分发展论。他分文化为物质与精神两方面，他以为物质文化的进步很快，而精神文化的发展，往往落后。结果是文化趋于失调。不过，照他的意见，所谓落后，只是进步得太慢，而并非退步。所以总而言之，封特涅尔、麦其维、乌尔朋三者都不能算作真正的俱分发展论者。

主张俱分发展论的人，有了一种假设。这就是文化的物质方面与精神方面，是可以分开的。所以一方面可以有进步，而别方面却可以有退步。我们以为物质文化与精神文化的分开，不过是我们为着研究的便利起见的一种假设。文化本身，并没有这回事。假使物质方面，有了变化，精神方面，也必有了变化，虽则这两方面的变化，在其速率上，也许有了差异。乌尔朋对于这点，就已承认。他并且相信，经过相当的时期，这两方面的文化，必能慢慢的调和起来。同样，麦其维虽相信所谓文化虽有退步，然也有进步。同时，他也相信所谓文明与文化的区别，严格的说，是很不容易的。至于封特浬尔虽觉得文化的进步，也许失调，然而这种失调不一定是永久的。他虽相信古代人的文学成就，未必下过近代人的文学的成就，然而他也相信，古代人的文学成就，未必就高过近代人的文学成就。

我特地的略为提及这数位的学者的文化观，原因虽是因为至少在表面上，他们的意见是与俱分发展的学说较为接近，然而事实上，他们的理论，对于俱分论，也可以当作一种合理的批评。因为他们不但不相信物质文化与精神文化，能够完全分开与相反的发展，他们也不相信精神文化一定就要退步。其实，所谓文化的精神方面，而特别是道德的退步的理论的错误，我们上面已经指摘。至说物质进步，是精神退步的表征，那更是无稽之谈。因为在物质生活低下的社会里的人们，在精神方面，并不见得就有进步吧。

上面是解释文化俱分发展的学说。我们现在且来谈谈文化循环发展的理论。大致上，俱分说与循环说的同处，是两者都可以说是文化进步说与文化退步说的混合品。因为两者都主张文化的发展，是有进步的，但是同时也有退步的，或落后的。两者的不同处是，前者以为进步与退步是没有止境的，而且是同时并行发展的。这就是说，某种文化的某部分是进步的，而别的部分是退步的或落后的。后者却以为进步与退步，是有限度的，而且不是同时并行发展的。这就是说，假使某种文化的某一部分进步，则这种文化的整个部分都要进步，假使这种文化的某一部分退步，则这种文化的整个部分都要退步。

文化循环发展的学说的历史，很为悠久。中国人所谓的一治一乱，一盛一衰，就是一个例子。中国数千年来，朝代虽不知换了多少，然而起伏有数，新陈代谢，就有循环发展的意义。不过我国人所谓的循环，实含有退化的观念。质言之，从一朝一代的继续代替来看。历史的发展，而特别是政治的演变，是循环的。但是从整个中国的历史来看，中国人是偏于退化论的。因为在起伏有数，新陈代谢的循环发展中，却还有后代不如前代的观念。唐虞胜于夏、商、周，夏、商、周胜过汉唐，汉唐又胜过宋、元、明、清，所以把朝代的代替来看，是循环的，但是把整个历史来看，是退化的。因此我们可以说，我国人的历史循环观，是退化中的循环论。

在西洋希腊人，也有历史循环的观念。柏拉图以为政治的发展，是始于君主政体，君主政体的衰败，遂变为暴君政体，暴君政体的推倒，遂变为贵族政体，贵族政体的衰败，遂变为寡头政体，寡头政体的推倒，又变为民主政体。民主政体的腐化，遂变为暴民政体。君主、贵族、民主，都是好的政治，而暴君、寡头、暴民，都是坏的政治。一好，一坏，这样的发展下去，就是一种循环的发展。到了罗马时代，波利比亚斯（polybius）在其《罗马史》（history of rome）里，又把柏拉图这种政治的发展论，加以解释，而且相信暴民政体的推倒，是君主政体的再生，君主政体的再生，则这个大循环又开始发展。

近代对于文化循环发展的学说主张，较力而解释较详的要算古姆普罗维赤（l . gumplowicz）。他在其《人种争斗》（rassenkaripf）与《社会学原理》（gruindriss der soziologie）以为人类最初，就住在原群里，这个原群（horde）正与兽群（herd）一样的。一个原群住在某个地方，因为食物太少，或别的原因，而与别的原群相冲突。冲突的结果，是一胜一败，胜者成为主人，而败者成为奴隶。因而阶级遂由此而产生。有了主人与奴隶的阶级，主人必定造了好多法律去统治奴隶，同时奴隶与主人相处既久，必有了各种不同的习惯与风俗，而且强有力的团体，可以从一个原群而逐渐的变为国家，变为帝国。文化的发展，是随着团体的发展而发展的。但是团体的发展若太大了，内部又往往发生好多问题，结果又因互有冲突而分开为小团体，经过相当的时期，又因冲突而成为大团体。历史的发展，就是这样的循环。古姆普罗维赤之所以成为一个很悲观的社会学者，也就是因为他有了这种信仰，而其结果是弄到他自杀而死。

然而文化发展的循环论之影响较大的，要算斯宾格勒尔（o . spengler）的《西方没落》（der untergang des a bendlandes）了。索罗坚（p . sorokin）指出斯宾格勒尔的学说，在七十年前，俄国学者丹尼来斯基（danilevsky）在其《俄国与欧洲》（russia and europe）一书，已经解释。在一九二六年哥达德与歧蓬（e . h . goddard and p . a . gibbon）所著的《一种文明或多种文明》（civilization or civilizations）一书，对于斯宾格勒的学说，曾特别的加以宣传。大致的说，斯宾格勒以为各种文化，正像有机体一样的，有生长，有衰老，有死亡。世界上有好多种文化，正像世界上有好多种灵魂（typen von seelen），自成一个阶段，自成一个范围。每种文化，不是一个永久的真理（ewige wahrheit），而是一种征象（symbol），决定其自己的生命。每种文化消耗其自己的力量，结果是至于灭亡。埃及、希腊、罗马、基督教会各种文化，不外是一些例子吧。至于近代的西洋文化，又已呈了枯竭的现象，而趋于没落的途程。因为在文化的各方面，都已达到止境。比方，艺术已到了止境，正如音乐自发格纳（wagner）以后，画法自马内（manet）、塞臧（cezanne）、来布尔（leibl）与门最尔（menzel）以后，就是著名的数学，也到了止境。西方文化，既是没落，将来代之而兴的文化，是哪一种呢？斯宾格勒尔预料在二千五百年之后，俄罗斯的文化，必定比现在的西方的文化，较为优越。在历史上，各种的文化，就是这么的循环发展，而且这种的循环的发展，是有相对的确定的时间，而成为一种的节奏（rhythm）。

查普宾（f . s . chapin）在一九二八年，曾刊行一本书叫做《文化变迁》（cultural change），对于文化的循环的发展说，曾用了统计方法，与各种材料，加以解释。查普宾这本书的目的，是说明文化的起源，发展，及其变异。同时用公式去表示社会的模式制度，以及发明的背景。他充份的利用政府公文，如立法机关的纪录，大学的规程，市府的文件，以及专利机关的登记。用了这些资料去找出文化发展的法则。照他的意见，文化的循环的发展，可分三方面来解释：一为物质的文化的循环，比方商业循环，工业上的机器的新陈代谢，或是制造上的发明，以至罗马时代的奴隶制度的起伏，或是欧洲的工业资本主义的兴起。二为非物质文化的循环，比方，宗教团体的兴起与衰败，市政府的委员制，专制政体，以至父系家庭的兴衰。三为文化的集团，如民族文化的循环。在这种大集团与长时间的文化循环中，包括了好多互相交错的第一类与第二类的小循环。他的结论是，每种文化的法则，是循环的，或是周期的。而且，可以用数学的方式去表明这些生命的循环或周期的功用。同时，假使第一类与第二类的文化的循环形式的数目或周期的数目，若是同时的，我们可以找出一个文化集团的成熟的纪元。

此外，又如克娄伯（a . l . kroeber）在其《从时髦的变化中所见的文明的次序的原理》（on the principle of order in civilization as exemplified by changes of fashion）一文里，也同查普宾一样的，觉得文化的发展是循环的。

我们以为从各民族或时代的文化来看，文化好像有了循环的趋向。埃及与希腊文化的兴败，罗马与耶教文化的起伏，西班牙、荷兰国家的盛衰，中国各个朝代的代替，都好像有循环的趋向。然而若把整个西洋文化史或整个中国文化史来看，大致上，还是向前进步，而没有向后退化。希腊的文化固为罗马所吸收，希腊、罗马的文化，又为中世纪所承受。至于近代文化的进步之快，那更是显明。同样中国以往的文化，不但遗传于后代，而且有了很多的进步。这一点我们上面已经解释，不必详述。我们承认，在文化发展的历程中，有时也许有些东西，被人忘记，或偶然遗失，然大体上，某一民族或时代的文化的精华，往往能够保留与传递于后代。柏拉图与亚里士多德的思想，有时好像被人忘记，然而现代研究柏拉图与亚里士多德的思想的人，比之任何一个时代都较多。基督教在近东，佛教在印度，好像没有十分繁盛，然基督教在西欧与佛教在远东，却很为发达。其实，所谓忘记或遗失，往往是限于某一地或某一时代。假使有些东西，永远为人忘记，或是处处都找不出，那恐怕也非重要的东西。中国人发明印刷，从中国的本身的印刷来看，近代未必见得不如前代，就算中国的印刷事业已发展到了相当程度，不能再有进步，然而中国印刷事业，也并不因此而退步。而况中国的印刷，传到西洋之后，却逐渐的进步起来。所以，无论从中国本身的印刷工艺来看，或从世界的印刷事业来看，都没有退步的现象，都没有循环的趋向。反之，却是进步的。从这方面来看，文化并不像一个有机体一样的生长、衰老、死亡。文化是累积的，文化是绵长的。只有整个人类都消灭了，那么人类的文化，才会消灭。可是这么一来，文化也不会再生，而文化的循环发展的理论，也不攻而自破。不但这样，在有机体的世界里，每一个有机体，是自成一个单位，生长、衰老、死亡，是每一个有机体所必经的历程。父亲是个学问家，儿子还是要从幼稚园读起。儿子的聪明，并不因父亲是个学问家而增加其聪明。所以现今的人，与古代的人，在体格上，在智力上，并没有很大的不同。然而从文化的立场来看，不但现今人的文化与古代人的文化，有了很大的差别，就是英国人的文化与菲洲人的文化，也有很大的不同。

我们上面已把几种主要的文化发展的学说，加以解释。我们现在可以谈谈进步的学说。进步是退化的对峙。从我们上面的讨论里，我们无疑的是偏于进步的学说。其实，进步的学说，是解释文化的发展的正确的学说。因为，文化的发展。是进步的，而且文化现象之所以异于其他的现象，也是因为他是进步的。我们并非否认无机体的进化，或有机体的进步，然而就我们的观察，文化的进步，是显而易见，而无机体与有机体的进步，却只能推想而知。天文学家告诉我们，地球是由液体凝结而成，生物学家告诉我们人类是由低等动物进化而来，然而天空中的液体，变为固体，而像地球一样的现象，既非一般人所能见，而所谓猿变为人的学说，至今还有不少的争论。因为有些人说，假使人是由猿进化而来，为什么现在的猿，却不变为人。我所以说，无机体与有机体的进步，只能推想而知，就是这个原故。在文化的领域里，就不是这样。从衣树叶而至穿丝绸，从泥屋而至砖屋，从帆船而至轮船，这种进步，凡是有眼睛的，都可以见。其实，我们可以说，人类之所以异于无机体与其他的动物，就是因为前者没有文化的发展，而后者却有文化的进步。假使人类的文化是没有进步的可能性，就使人种有了文化，那些文化，必定很为简单，必定很为低下，而其结果，是人类之于其他的动物，也必定没有很大的区别。

文化的发展，虽是进步的表示，然而进步的学说，并不定是与文化的发展同样的发展。其实，进步的观念，大致的说，是近代的观念。柏利（j . b . bury）在其《进步的观念》（the idea of progress：an inquiry into its origin and growth）里，指出进步的观念，是与希腊人罗马人的循环与退化的观念不能相容，中世纪的神意说，也与进步说相抵触。

是在菩丹（bodin）的著作里，照柏利的意见，我们找出进步的观念。他分历史为东方，希腊与罗马，以及罗马崩落以后的北日尔曼文化三个时期。同时，反对古典派的退化论。而他反对退化论的理由，很有意义。自然的力量是时时与处处都一样的，我们若以为自然在某个时期里，能产生出黄金的时代，而在别个时期，却不能产出这种黄金的时代，那是一个矛盾。他的学说是以人类的意志为基础，人类的意志是时时变化的，法律风俗习惯制度及好多东西是日新月异的，虽然也有些东西，有盛有衰，然而大致上，人类之所以能从野蛮的状态，而进到十六世纪的情形，未尝不是进步的结果。菩丹虽是承认在过去文化，是有普遍的进步，然而他对于将来的文化的进步，却很少注意。

此外，在一般的乌托邦的著作里，我们也可以找出进步的观念。但是据柏利的意见，对于进步的观念，能够使其普遍化而且能够很简明的加以叙述的，要算十七世纪的封特涅尔，虽则我们上面已指出他也超俱分发展论。封特涅尔在其《死者的对话》（the dialogues of the dead）以及其《古今旁征录》（digression on the ancient and modern）两本著作里，他以为人类并没有退化，而自然的力量是永久的。气候的差异，也许影响到文化方面，然而相同的气候，未必产生相同的文化。而且，人类的智力，是没有什么分别，古代人并不下于今代人，然而今代人有了一种利益，为古代人所没有的，这就是“时间”。古代人在时间上，是先于近代人，因此他们变为最初的发明各种东西的人物，然而正是为了这个原故，他们也比不上我们。因为我们可以把他们所发明的东西，加以改良，假使我们而生在他们那个时候，那么我们也会变为最初的发明各种东西的人物。假使他们而生在我们这个时代，他们也必会把我们所发明的东西加以改良。时间的延长可以使我们的智识累积。同时，可以摈弃一些错误的学说，而改进我们的理解。因此，我们在文化上的成就，比之前人为胜。同时，我们应当希望我们的子孙，必比我们为胜。封特涅尔这种理论，不但说明过去有了进步，而且预料将来也有进步。过去的进步与将来的进步，都是一个完备的进步观念中所不可缺的要点。

自封特涅尔以后，对于进步的观念，加以解释的人，不胜枚举。丢哥（turgot），孔德（comte），斯宾塞尔（h . spencer），华德（l . ward），不过是几个比较著名的人物吧。

我们上面曾说过，人类的进步的观念的发展，虽未必与文化的进步同时发生，或平行发展，然而我们也得指出，人类的进步的观念，发展以后，人类文化的进步的速度，却增加了很多。因为有了这种观念，人类可以加倍的努力，大胆的前进，而且能乐观的去工作，有目的去追求，以事实为理想的根据，使理想成为事实。这样的继续不断，则文化常常都在改变的途程中，而文化的进步，也有了无限的前途。

文化的层累

文化是进步的。这种观念，虽是近代的观念，然而在近代的学者中之怀疑这种见解的，也有其人。比方，有名的人类学者哥尔特威士（a . a . goldenweiser），以为在科学的历史上，文化演进的学说，要算作最疯狂最有害最不实的学说了——它正像一个很没有用的玩具，给与一个很大的孩子为娱乐（参看a . a . goldenweiser cultural anthropology in barnes’ history and prospects of the social sciences）。然而这种意见，并不为一般的学者所赞同。威士莱（c . wissler）在其《人与文化》（man and culture）一书里，以为文化是时时变化的，而且是时时演进的。又这种变化与演进，恐怕无论比着什么现象的变化与演进，都较为显明。此外，又如马凌诺司基（b . malinowski）在《大英百科全书》（encyclopedia britannica）第十二版，所写《人类学》（anthropology）一文里，也有同样的表示。其实，哥尔特威士所怀疑的演进论，主要是斯宾塞尔（h . spencer）的呆版的进化论。哥尔特威士也承认文化是变化的。他不承认文化是退化的，那么变化还是朝着进化的途径。

文化既是进步的，那么，文化发展的层累的存在，是无可疑的。文化发展的层累，就是一般人所说的文化发展的阶段。我们所以用层累两字，而不用阶段两字，是因为前者比较上有弹性，而后者比较的为硬性。所谓阶段，往往使我们联想及文化的发展是有一定的次序的，有一定的步骤的。而且，在阶段与阶段之间，好像是有绝对的不同或者甚至于相反的差异。层累的意义，未必就是这样的。其所表示的，是在文化的变化的历程，只是有了一种连续的观念。白芝浩（w . bagehot）在其《物理与政治》（physics and politics）一书里，对于这个观念，曾有这样的解释：文化的细胞，因为有了一种继续力，使代代相连，后代将前代所遗的东西，加以改革，如此类推，累进无已。所以，文化并非像一般没有关连的散点，而是一线不断的颜色，互相掩映。所谓互相掩映，不但只是文化是有连续性的，而且在继续不断的历程中，是互相交错的。因此之故，在同一的层累的文化上的文化，不但可以有种类上的不同，而且可以有程度上的差异。反之，在同一的阶段的文化上的文化，不但使我们感觉到没有种类上的不同，而且使我们否认程度上的差异。因为，同一阶段的文化，大致上说，就是同种类的文化，同程度的文化。所以阶段是狭义的，层累是广义的。后者可以包括前者，可是前者不能包括后者。自然的，我们可以说，这两个名的本身的差异，也是一种程度上的差异。

文化是进步的。在进步的历程中，是有层累的。文化既是有层累的，那么文化层累的分类，也是研究文化所不可忽略的事。

最先把文化的层累来分类的，要算琉克利喜阿斯（lucretius，96-55 b.c.）。他把文化的层累，分为三个阶段：

（一）石器时期。

（二）铜器时期。

（三）铁器时期。

琉克利喜阿斯这个分类，后人很少注意。一直到了一八三四年，丹麦京都科彭黑根博物院的创办人托姆松（thomsen）始再加采用。此后，人类学者，像拉布克（j . lubbock）在其所著的《史前时代》（pre - historie times，as illustrated by ancient remains and the manners and customs of modern savages），又分为四个时期：

（一）为古石器时代（paloeolithic period），在这个时代里，人类差不多同古象穴熊及他种已绝灭的动物一样。

（二）为新石器时代（neolithic period），在这个时代里，人类用燧石来作各种美丽的武器与工具，除了有时人类用金以为装饰品外，在这个时代里，找不出人类用金属以为器具。

（三）为铜器时代，在这个时代里，人类用铜以为各种器具。

（四）为铁器时代，在这个时代里，人类用铁以为武器刀斧等。铜的使用，还很普遍。但在这个时代里，没有人用铜去做刀口。

拉布克并且指出在铜器的时代，以至在铁器的时代，各种石造的武器，还是使用。所以若只是找了一些石器，不能证明这就是石器时代的东西。他又指出，他这个分类，只是限于欧洲方面，虽则菲洲与近东，也许可以应用。在欧洲，南欧的文明，是早于北欧。至于其他的文明国家，如中国与日本，也好像是铜器时代先于铁器时代。而在现在的夫吉因（fuegians）及安达曼（andamners）的民族，还是滞留在石器的时期。在各种金属中，金是最先被人采用，这是因为金最易引起人们的注意。银的使用，是在金之后。铜的使用，又较铁为先。因为铜是比较容易熔化，而且铜比较容易发现，铁则必在矿块中始能寻找出来。

近代一般考古学者，与人类学者，更把这种分类，加以详细的分析，而其大纲如下：

（一）石器时代的开始（eolithic）。在这个时代里，主要的器具是用木骨及硬壳之类，然则石器也已开始使用，这个时期，大概从二十万年至五十万年。

（二）旧石器时代（eolithic period）。在这个时期里，人类以削石为器，但是骨器具也很普遍的使用。这个时期，约有十万年之久。

（三）新石器时代（neolithic period）。在这个时期里，人类兼用磨光的石器与削切的石器，以及木骨的器具。在欧洲这个时期，始于一万年前。在欧洲，这个时期已有了多少的农业。

（四）铜器时代（bronze period）。在这个时期里，人类用铜、石、木骨等为器具。大约在北欧，在纪元前二千年，就有铜的使用。

（五）铁器时代（iron period）。在这个时期里，铁器逐渐的代替了铜器与石器。铁器的使用，是与文字的开始，同一时期，而所谓文明的产生，也就是在这个时期。

（六）钢器时代（age of steel）。在这个时期里，机器发明，近代科学及工业革命，都在这个时期里发生。这是十八世纪以后的情况。

挨尔武德（c . a . ellwood）在其《文化的进化》（cultural evolution）里，以为这些器具的发展，是一种学习的历程。同时，也是一步一步发展的历程。所以，削石的器具，必定比磨光的石器为先，而石器的使用，又必定比铜器的使用为先。同样，铜器的使用，又必定比铁器的使用为先。不过，自然的环境，对于这些器具文化的发展，也有很大的影响。所以，在一地方里，假使没有了铜矿，那么铜器的时代，是不会发生的。反之，有了铜矿的地方，不但铜器易于发生，就是铁器的发展，也比较的容易得多。

上面是注重于物质文化的层累的分类，在文化的社会与制度方面，从家庭的发展来看，有好些人分为下面三个阶段：

（一）母系的家庭。

（二）父系的家庭。

（三）父母平等的家庭。

主张家庭的发展，是经过这些阶段的人，多数以为人类最初是乱婚的。所以，子女只知其母不知其父。母亲对于子女既专有养育的义务，也有管理的权利。后来婚姻制度发展，父母虽是同居，然而父亲对于子女，还是没有管理的权利。不但这样，生育子女，是一件痛苦的事。在父母同居的时代，父亲虽尽了养育的义务，然而尚未受过生育的痛苦。因为父亲也欲有管理子女的权利，故产公（covade）的制度，因而产生。产公的制度，是母亲生子之后，不久就起床工作，而父亲就睡在床，装如母亲生子一样。父亲既负养育子女的义务，又受生育的痛苦，故管理子女的权利，也因之而逐渐发展。家庭的权力，既逐渐集中于父亲，父系家庭，遂得以成立。巴浩芬（j . j . bachofen）的《母权论》（das muttersrecht）而特别是华德（l . ward）的《女性中心论》（gynaecocentric theory），都是解释从母系的家庭发展到父系的家庭的著名著作。到了十八世纪末叶，与十九世纪与二十世纪的时候，妇女运动，逐渐发达，女子在教育上，在法律上，在政治上，都争取了平等的地位的机会，所以父系的家庭，又变而为父母平等的家庭。

从政治制度方面来看，亚里士多德（aristotle）在其《政治学》（politics）里曾有下面的阶段。

（一）个人。

（二）家庭。

（三）乡村。

（四）部落。

（五）国家。

照亚里士多德的意见，这些社会组织的发展，可以从两方面来看。一是从观念方面来看，国家的发展最先，然后发展到部落、乡村，而至于家庭与个人。正像一棵树，虽从种子而来，然而树在观念上，是先于种子。亚里士多德所以说国家是先于个人，就是这个意思。这一点，我们在上一章里，已经说及，不必再述。从实际方面来看，或是从一般人的观察，是先有个人，然后有家庭。有了家庭，然后有乡村。有了乡村，然后有部落。有了部落，然后有国家。亚里士多德所以说国家起源于家庭，也就是这个意思。近代一般的社会学者，与政治学者之解释社会与国家的发展，往往分为这些阶段。在西洋，自从罗马帝国以后，有些人又加上帝国一个阶段于国家之后。这与中国人所说的先修身而后齐家，先齐家而后治国，国治而后天下平的看法，有了多少相似之处。

斯宾塞尔（h . spencer）在其《社会学原理》（principles of sociology）中，以为社会的进化，是从军国主义，而到工业主义。他以为在军国主义盛行的时代，也就是专制政体发达的阶段。工业主义发达，民主主义逐渐发展。在军国主义的时代，人类到处都受情感的支配，而有各种的冲突。民主主义以理性与容忍为基础，使每个人都能抑制自己，以求公众的利益，而得到一种善美的道德生活。但是民主主义之所以能够发展，是由于工业发达，工业发达，不但使君主与贵族的势力，逐渐衰弱，而且使一般平民，在政治上，也得到平等的机会。同时，使每一个人得到充分发展其个性的机会。

从经济的立场去分类文化的层累的很多，利斯特（f . liszt）分经济的发展为五个阶段：

（一）游猎时期。

（二）畜牧时期。

（三）农业时期。

（四）农业兼制造时期。

（五）农业兼制造与贸易时期。

又如伊利（r . t . ely）也分经济的发展为五个阶段，虽则他的分类，是与利斯特的有了不同之处。伊利的分类是：

（一）为直接利用天然物产时期。

（二）为牧畜时期。

（三）为农业时期。

（四）为手工艺时期。

（五）为工业时期。

射内堡（schönebeng）又分为六个阶段：

（一）为游猎。

（二）为捕鱼。

（三）为畜牧及游牧。

（四）为安居或纯粹农业。

（五）为手工或贸易。

（六）为制造。

又如菩斯（bos）却分为四个阶段，而且特别注重于工业方面，虽则大致上与上面所说的分类，没有很大的差异：

（一）为采集的工业动植物与矿产的采集，以及游猎捕鱼，均属此时期。

（二）为生产的工业如农业畜牧。

（三）为变形式的工业如手工制造。

（四）为运输的工业商业属于这一类。

此外，罕金斯（f . h . hankins）在其所著的《社会研究绪论》（an introduction to the study of society），也从文化的经济方面的发展的立场，而分为三个阶段：

（一）为直接应用天然所供给的物产，人类在这个时期里，没有目的的努力，以增加其生产的来源。

（二）为有意识的培养种植畜牧，都属于这个时期。

（三）为有目的的利用，这就是人类有目的去作有组织的研究，使能预知其将来所得的结果。

从宗教的发展的立场来看，孔德（a . comte）在其《实证哲学》里分为下面三个阶段：

（一）拜物教（fetishism）。

（一）多神教（polytheism）。

（二）一神教（monotheism）。

从人类整个思想或智识来看，孔德又分为三个阶段：

（一）神学时代。

（二）哲学时代。

（三）科学时代。

上面所举出孔德的宗教的三个阶段，就是这里所说的神学时代的阶段。在神学的时代，人类以神灵的意志去解释一切的事物。同时，一切文化的发展，都是由于神意。最初的人类，以为有一件物，就有一个神，这就是拜物教。在拜物教的时代，僧侣是没有的。后来人类思想发展，觉得拜物教既是有物皆拜，未免太过繁杂，因为迷信太多，心理混乱，于是联合各种神而为数种神或少数神，多神时代遂因之而产生。多神教代表生活的各方面，以为各种生活是由各种神所主宰。多神教的神，虽不若拜物教的那么多，然而神既不只是一个，神与神之间，既有区别，未免有了纠纷。纠纷的结果，是变为等级，这就是说有些神是高级，有些神是低级，所谓至尊神，遂因之而发展，而一神教，也因之而产生。一神教是神学时代的顶点。后来人们又感觉到所谓上帝不外只是事物的第一因，或是一种抽象的东西，并不存在于各种现象的后面，这就是哲学的时代。哲学时代，只是从神学时代到科学时代的一个过渡时期。科学时代，不只是以纯粹理智去观察与解释事物，而且能预知事物的未来的发展。科学的时代，也就是实证时代。孔德把这三个阶段叫做进步律。他以为在思想或智识的范围里，无论哪一方面，都要经过这三个时期。社会学、生物学、化学、物理学、天文学以至数学，都经过这三个时期。若把整个欧洲的思想或智识的发展史来看，荷马以前是拜物教时代，荷马时代而特别荷马诗中所表现的思想，是多神教时代。中世纪可以说是一神教时代。十七、十八世纪的时代是哲学时代，到了十九世纪以后，又逐渐趋于科学的时代。十九世纪以后，虽是逐渐趋于科学的时代，但是社会的秩序，既尚未达到实证的阶段，而人类的社会的智识，还是未能超过神学与哲学的时期。孔德在《实证哲学》里，主要目的是要成立一种新的社会学科——社会学，就是要使社会的智识，达到实证的地位，用科学的方位，解决社会的问题。

一八九六年，德国飞尔康德（a . vierkandt）在其所著的《自然人民与文化人民》（naturvölker und kulturvölker）里，分人类为二种：一为自然人类，一为文化人类。他的分类的根据，也是注重于思想方面。所谓自然的人类，就是以一切的风俗、习惯的发展或存在，是合于自然的因果。他们以为一切的遗传、信仰、情绪与动作，都是自然而然的。这种自然的人类，并非没有文化的人类。又照飞尔康德的意见，这种的人类，主要的，虽是文化较低的人类，然而在文化较高的社会里，也可以找出这种人。比方，一个人在某种文化较高的社会里，对于一切的动作、制度、语言、衣服，都随着时代或风气所趋，而不问其所以然，这个人也可以叫做自然的人。由此类推，假使某一个人，因为他的父母是回教徒，他也人回教，因为他的父母是某党员，他也人这个党，这个人，也可以叫做自然的人。

文化的人，却不是这样。他们对于一切的事物，都取研究疑问与选择的态度。他们不会随随便便的去作盲目的举动。也许他们会跟从一般普通人的行为，但是他们并不是因为一般普通人这样的作，所以他们也这样的作，而是经过相当的考虑与评估，而才这样的作。总而言之，他们对于一切的事物，都用智力与理性去批评与判断。所以，自然人与文化人的异点，是在于前者对于事物不问其所以然，而后者对于事物，注重于理解与批评。而且，前者是文化较低的人民，而后者却是文化较高的人民，前者是保守的，后者是进步的。

此外，又如斯泰恩美兹（s . r . steinmetz）对于飞尔康德的分类，大致也加以赞同。惟前者却嫌后者的分类过于笼统。他乃略加修改而分为四个时期：

（一）原始人类完全依赖于感官，他们对于不能知的事物，完全没有观念，他们差不多可以叫做感觉的人类sensationalits。他们的思想方法，是与人猿没有什么的差异，这是文化的第一阶段。

（二）第二个阶段为神学时期，人类在这个时期里，以为一切事物，都有神来主使，用不着强求，用不着努力。

（三）第三个阶段是系统时期。照斯泰恩美兹的意见，这个时期，包括神话与宗教的创造者，以及形而上学者的观念。

（四）第四个阶段为批评时期。这个时期与飞尔康德所说的文化的人民的阶段，大致相同。

斯泰恩美兹这个文化发展的阶段的分类，可以说是孔德与飞尔康德的文化发展的阶段的分类的混合品。同时，三者都是从思想的立场去解释文化的发展。

此外，在艺术方面，而特别是在图画方面，有好些人以为是从写实的图画，而发展到抽象的图画。在语言方面，而特别是文字方面，又有好多人以为是从象形的文化，而发展到拼音的文字。这也是文化发展的层累的分类。

上面所举出的文化发展的层累的分类，是注重于文化的某一方面，而非文化的全部。自然的，有了好多学者，往往以文化的某一方面去解释文化的全部。比方一般的唯物论者，以为人类文化的发展，是随着物质的发展。而一般的唯心论者，又以为人类文化的发展，是随着心理的发展。拉布克的分类，是偏于前者，而孔德的分类，又偏于后者。但是无论如何，凡是偏于某一方面，都未免是有了错误，这一点上面已经说及，这里不必重述。

最先把整个文化的发展的层累来作有系统与精细的分类，恐怕要算摩尔根（l . h . morgan）。摩尔根于一八七七年刊行《原始社会》（ancient society）。这本书的附名，是《人类从野蛮而经过半开化以至文明的进步的方向的研究》（research in the lines of progress from savagery through barbarism to civilization），所以，在本书第一章里，摩尔根就把整个文化的层累分为三个阶段。第一个阶段是野蛮（savagery）时期，第二个阶段为半开化（barbarism）时期，第三个阶段为文明（civilization）时期。摩尔根又把第一和第二个阶段分为低级、中级及高级三种，并说明其每级的特点。照摩尔根的意见，野蛮时期的人类，主要是依赖打猎与捕鱼；半开化时期的人类，主要是依赖于原始农业；而文明时期的人类，从狭义来说，主要是开始有了文字与保存，文字的纪录。把渔猎、农业、文字，以分类文化发展的阶级，并非始于摩尔根，但是摩尔根正像上面所说，是第一个把这个分类去作有系统与精细的研究。此外，摩尔根的文明发展的层累的分类，是偏于唯物的论调。所以一般的马克斯主义者，而特别是恩格斯对于摩尔根这本书，曾特别的加以注意。摩尔根是不是有意的去建立一种唯物史观，这是一个不易回答的问题。但是摩尔根的分类，既不只是包括文化的物质方面，而却是包括文化的社会与精神各方面，那么我不只要承认他的分类，是有系统与精细，而且要承认他的分类，是包罗多方面的。

到了一八九八年，斯忒兰德（a . sutherland）刊行《道德本能的起源与生长》（origin and growth of moral instinct）一书里，又采用摩尔根的分类，并加以增改。斯忒兰德分文化发展的层累为四个阶段：第一与第二个阶段大致与摩尔根的一样。第三个阶段也叫做文明时期。不过，斯忒兰德又分这个时期为三级：这就是低级、中级及高级的文明时期。至于第四个阶段，斯忒兰德叫做文化时期（cultural stage）。

又在一九〇八年，牟勒赖尔（muller-lyer）在其《文化的变象与进步的趋向》一书里，也把文化发展的层累，来分为四个阶段：除了第二个阶段只分为高低两级，第一与第二个阶段都与斯忒兰德一样的分为低、中、高三级。牟勒赖尔以为野蛮阶段的特点是依靠自然的食物。半开化阶段的特点是依靠人工的食物。文明阶段的特点是男子工作的分工。至于第四个阶段，牟勒赖尔叫做社会化阶段。他以为这个阶段的特点，是女子工作的分工，虽则这个阶段，是否要达到女子工作的分工，牟勒赖尔也没有肯定的回答。他以为这个阶段的实现，必须等到女子的位置确定以后，才能知道。正同现在与过去的阶段的特点，必须在男子分工大进步以后，才发现的一样。但是合作或工作的社会化，一定要达到更高的形式。至于成为何种形式，我们目下不能预料。正像半开化阶级的人，不能预料文明阶级的形式一样。

黑斯（e . c . hayes）在一九一五年所刊行的《社会学研究绪论》（introduction to the study of sociology）也分文化发展的层累为四个阶段：第一、第二与第三个阶段是完全采用斯忒兰德的分类。至于第四个阶段，又分为低、中、高三级。这是黑斯自己的分类。我们现在且将两者的分类，列之于下：

（一）野蛮时期。人类以自然野产的物为食品。他们常常散居于小团体，他们一生都为食物而奋斗。

（1）低级的野蛮人，身材很短，腹大而腿细，长发乱白，而鼻平头，脑很小。每家有十人至四十人，迁徙没有一定的住所。仅略蔽其体，例如南菲洲之住于丛林的彪什门人（bushman）。

（2）中级的野蛮人的体格，略如常人。只能找避风雨的地方居住。已晓得用衣服，可是男女还是大半裸体。已用小舟，以及石或木做的武器。每族有五十人至二百人，但没有阶级与社会组织，其法律就是本族的习例。例如塔斯美尼亚人（tasmanians）。

（3）高级的野蛮人，常有住所，惟住所多是皮帐。常穿衣服，然两性裸体的也不少。以石、骨、铜为较美的武器。合一百人到五百人为部落。随时可迁移。社会的阶级已发生，首领的威权不甚确定。生活秩序的维持，是依赖于部落的习惯。例如北美洲的好多印第安人。

（二）半开化时期。这个时期的人，对于自然界的生产力已经稍能操纵。农业与畜牧很为发达。但各家各族各自努力，以满足其需要。没有分工的现象。但食物既丰富，年间分配又甚均，科学与艺术已萌芽。

（1）低级的半开化人。住所大概已固定。有村落。除了热天，大概都穿衣服。女子裸体的很少。陶器也能制造，也能制造好的独木舟器具。多用石木骨等。所作居住的地方的周围，用以耕种。商业渐渐的萌芽。社会中有确定的阶级。这种阶级，是由战争而来。已有政府，由首领依据遗传的法律以治理。部落自一千至五千人。已不常迁移，但可以与其他的部落联合而成为较大的联盟。例如美国的伊罗夸人（iroquois）。

（2）中级的未开化人。有很好与永久的住所。其所住的房屋，或用木造，或用茅造。已有市镇，能制较美的衣服，但也不以裸体为不雅。陶器业、纺织业与金属工作，都有相当的发展。商业已进入初级。通用钱。有正式市场。结合为国家，有十万人。有几个王帝，但都没有实权。旧传的法典势力很大，等级观念更为明显。等级的获得，有由于个人的战功，有由于家族的战功，例如菲洲的黑人。

（3）高级的半开化人。能造石屋。平常必穿衣服，纺织为女子的常业。铁器与他种金属的工作，很为进步。已铸钱。能作小舟，但只能用桨推行。有公认的法庭与粗疏的法律。人民有五十万，统隶于一个王帝之下。初有文字。等级成为世袭的，分工已渐发达。例如爪哇人。

（三）文明时期。分工愈详细，合作的力也愈广大，因而得到食物与必需品，也愈加容易。社会的种种功用，大为变化。但因此而互相依赖，也更为明显。艺术与科学，也跟着发展。

（1）低级文明人，已有城，围以石垣。有很好结构与精美的石头的建筑。有犁。战事有人专任。文字具备。法律粗粗的见于文字，正式法庭也成立。且有文学。例如西藏人。

（2）中级文明人的寺庙与富人的房屋，都以砖或石所筑成，而且颇为美丽。始用玻璃窗。商业推广。船有帆，文字渐普及。抄本书册流传甚广，对于青年，始有文字的教育。战事成为特殊的职业，法律列为条文，始有律师。如暹罗人。

（3）高级文明人的住所，普通以石筑成。铺道路，有运河与水车、风车等。有科学的航海术。用大烟囱。文字为普通技能，抄本书大流行，文学很进步。有几千万人，有强有力的中央政府。法典写成条文。由官府刊行，有严密的法庭。政府官吏很多，等级分明，例如中国人。

（四）文化时期：

（1）低级的文化人。（a）生产问题大致解决。（b）人力替天然的组织的效力增加，民众便有空闲去培养精神与审美的力量。普及教育为公认的标准。（c）勇武非最高的成功标准，社会上最高的阶级与负盛名的人物，多是有钱的，或是对于科学、艺术、文学、政治等有过重大贡献的人。（d）普及教育与印刷事业，很为发展，可以造成与表现多数人了解的舆论。结果是促进民治法律，由人民代表制定。（e）国家所努力，不只限于军业与经济事业，对于科学、艺术之促进与传播，都特别注意。例如现在最进步的国家。

（2）中级的文化人。（a）分配的问题大致解决，衣、食、住都很适意。（b）普及的自由教育，以养成对于世界和人类有概括的了解的人格为主。（c）间有战争，但大家都讨厌这事。正像我们现在讨厌个人间的吵闹一样。各国合力限制军备，成为世界的政策。（d）多财非大成功，关于经济事业，有所发明或创设以及有效力的组织，或有效力的方法，去管理大规模的经济事业，才算真正的经济的成功。这种的成功，与政治的成功，有同等的价值。商业的成就，乃以货物或劳力的生产率为标准，不以经理人所得的利益为标准。（e）这不过是就现状而推测将来的趋势，详细的叙述，变为走人预料之途。其实，要想达到这个时期，恐怕还要好多世纪才行吧。

（3）高级的文化人。将来是不能预料的。也许一二千年后，会达到这个阶段，也许到了这个时候，因为科学以及公众救济的动作的组织的进步与普及，而对于疾病与体格的缺点，能够征服。不康健的人，变为例外。所有各种的进步，都为世人所知，虽然因为地理环境的差异，而致生活的适应上有所不同，但是生活上的差异，也许要成为世界所崇尊的了。这样，各种民众有意识的去发展其特殊的技能与动作，而成为世界的分工，以实行文化的生活。

近来，挨尔武德（c . a . ellwood）在其《文化的进化》（cultural evolution）也分文化发展的层累为三个阶级：这就是野蛮时期，半开化时期，与文明时期。每一时期又分为低级、中级及高级。野蛮时期的特点，是依赖自然食物。半开化时期的特点，是发明农业。而文化时期的特点，是有了文字。这可以说是与摩尔根、斯忒兰德、牟勒赖尔、黑斯诸家的分类，大致相同。但是比较详细的分类，还是要推黑斯的了。因为他除了解释野蛮，半开化，与文明三个阶段之外，还是进一步去说明文化时期的低级、中级、高级三个阶段。

黑斯与挨尔武德都指出所谓野蛮（savagery）与半开化（barbarism）这些名词，都是代表民族间的一种偏见，或仇恨。野蛮是表示残忍的意思。然而文明人在现代战争中的残忍，并不见得较轻于野蛮人。但是，假使我们不把这些名词去表示各种不同民族的性格，那么把这些名词来分类文化发展的层累，也未尝不可。这是黑斯与挨尔武德的意见。他们之所以采用这些名词，就是这个原故，我们以为一般普通人，主要的，既然用了这些名词去代表种族的性格，而非纯粹的文化的种类，那么能够避免使用这些名词，还是避免为好。我个人以为若从文化的发展的重心来看，我们可以把文化的层累，来分为下列四个时期：

（一）宗教时期。

（二）政治时期。

（三）经济时期。

（四）伦理时期。

从文化的成分方面来看，这四方面既是文化的重心，从文化的层累方面来看，这四方面又可以说是代表文化发展的四个时期。这一点，我们在说明文化的时间的重心，已略为提及，此后我们当在别处，再为解释，这里只好从略。

发展的方向

我们在上面，曾把各家对于文化发展的层累的分类，加以叙述。其实，学者之以把文化发展的层累，去作各种的分类的，不只是上面所说那几家，我们不过选择我们觉得比较重要的几家吧。而且，这些分类，既往往因为各人的主观的不同，而有了差异，我们每个人，还可以参考各家的解释，贡献自己的意见，去再作各种不同的分类。又上面所列各家的分类，有的虽好像很为详细，然而我们还可作较为详细的分类。但是分类愈为详细，则其普遍性愈为减少。就以斯忒兰德与黑斯的分类来说，暹罗人是放在文明时期，而爪哇人却放在半开化时期。若以受西洋文化影响之后的暹罗人来看，暹罗人的文化，无疑的比爪哇的为进步，但若以暹罗的固有的文化来看，那么暹罗人的文化，未必见得特别高过爪哇人的文化。再以西藏的文化来与暹罗的文化相比较，无论在物质生活上，或精神生活上，两者很不容易分出高低来。然而照斯忒兰德与黑斯的分类，暹罗放在文明时期的中级，而西藏却列为文明时期的低级。其实，除了政治上的独立与自由之外，暹罗的文化的其他方面，恐怕有了不少还比不上西藏的文化。而且，有些民族在文化的某一方面，虽很为进步，然而在文化的别一方面，也许落后。在这种情形之下，欲把这个民族来放在某一阶段中，是不大容易的。

然而，我们既不能否认文化是有进步的，那么我们也不能否认文企是有层累的。既有了文化的层累，那么文化的层累的分类，又是研究文化与明了文化所不可忽略的事。总而言之，我们无论是否赞成上章里所叙述的文化的层累的分类，我们总要承认文化是有高低之分。换句话来说，文化的发展的程序，是由低而高的。只要我们承认楼阁胜过穴居，只要我们承认丝绸胜于树皮，只要我们承认筵席胜于茹毛，只要我们承认飞机胜过骡车，只要我们承认文字胜过结绳，我们就要承认文化是有了高低之分。而且，是由低而高的。从文化本身来看，无论哪一方面，都可以说是有了进步，虽则文化的各方面的进步，未必是平行的。从民族方面来看，有的进步较快，也有些进步较慢，所以大致上，都可以说是有进步的。而且，大致上，我们还可以说，后代人是比前代人为进步。这并不是说后代人，生而比前代人为聪明，而却是因为后代人利用前代人在文化上所创造的基础，加以改进，所以无论在理论上，或在事实上，后一代的文化，是比前一代为高。古今中外的人类，在智力上，并没有什么高低的区别，假使有了区别，那就是文化的不同。

其次文化的发展，是由简而繁的。文化是累积的。累积不只是数量的增加，而且是种类的繁多。假使我们把过去的文化，来与现代的文化来比较，则一简一繁，显然可见。以交通工具来说，以前陆道只有人力车、牛车、马车、骡车，现在则还有汽车、火车、电车、木炭车、柴油车等。以前水道交通只有木船、皮船，现在则还有火船、电船。若再从其船的功用来看，则战船、货船、客船，各种名目，不胜枚举。以在广州的蛋家艇来说，也有数十种之多。此外，现代的空中的交通工具，如飞艇、飞机，却是前人所梦想不到的东西。

这不过是从交通工业的种类的由简而繁来说，若从交通工具的本身的构造来看，以前的车，除了车轮、车轴、车桥以外，大概没有别的重要部分。现代一部汽车的构造的复杂，正像一个人的躯体的构造的复杂一样。又从材料方面来说，以前的车，主要是用木材制造，现代的车除了用木以外，钢、铁、树胶，都是必需的材料。其实，现代一部汽车的车轮，所用的材料与构造的方法，已经很为复杂。车轮的架子，不用说了，胶轮也分为内外两层，而内层还得要装气才能跑路。至于一艘轮船的内部的构造与设备，比之一个乡村的或一个市镇的，还要复杂，还要完备。

这不过是随便的举出一个例子来解释。但是文化的由简而繁的原理，可以概见。

不但这样，文化的发展，是由纷乱浑漠的形态，而变为明确特殊的形态。在文化早期发展的时候，无论从文化的一方面，或从文化的整部分来看，文化的形态，是纷乱浑漠的。一件东西，可以当作防御敌人的武器，可以当作切割食物的刀子，可以当作斧头，可以当为锥子，可以当为玩具，可以当为神物。到了文化进步到了相当的地位，不但武器、刀子、斧头、锥子、玩具、神物，各有其明确特殊的形态，就是武器或刀子等等，也各有其各种不同的形态。所以我们现在的武器的种类固很多，刀子的种类也不少。又如，一个房子，在文化早期发展的时候，并没有睡房、厨房、浴房、客厅、饭厅的分开。睡觉、煮饭、吃饭、洗澡、见客，都在一个房子里。只有文化进步的社会里的房子，才有这种明确特殊的类别。再如，在文化早期发展的时候的家族，不但是一个自满自足的经济生活的单位，而且同时可以说是政治、宗教、教育等生活的单位。所以父亲不只是财产的主人，而且是等于君主、教主与教师。在文化进步社会的单位里，除了家族以外，还有国家、教会、学校等等。其实，在历史上以至在现代文化较低的社会里，国家、教会与学校的分开，就不见得明确。皇帝就是教主，教主也就是师长。在现代而特别是文化较高的社会里，政府、教会与学校在组织上，固有了不同之处，就是在功用上，也有了各异之点。

从一方面看起来，文化的发展，虽是由纷乱浑漠的形态，而变为明确特殊的形态，但是从别方面看起来，文化的发展，可以说从散漫与少数部分的结合，而变为密切与多数部分的结合。在文化早期发展的时候，比方，每个家族，是一个自满自足的生活的单位，因此家族与家族之间，可以说是很为散漫。就是有了结合，还是少数部分的散漫的结合。比方，少数的家族，结合为部落，而部落的内部，也没有密切的结合。也许在战争的时候，一个领袖可以有特殊的权力，号召整个部落，或在某种的节期，整个部落都能很热烈的参加各种典礼。可是，在平时，组成部落的家族，大致还是各成一个生活的单位，而缺乏密切的关系。文化进步，不但多数的小团体，结合而为大团体，而且文化的各方面，都有明确特殊的形态，多数的小团体，结合而为大团体，为管理的便利起见，不得不有完备的组织。所以，比方，国家之下，有省分，而省分之下，有州县，州县又为区，为乡，为家。这么一来，所谓漫散的与少数部分的结合，遂变为密切与多数部分的结合。同时，因为分工的关系，一个家族，不但在经济生活上，不能独立生存，就是在政治上，在宗教上，在教育上，不得不互相依赖。为农的未必能为工，为工的未必能为商。政治家、宗教家、教育家，虽各有明确的职业，特殊的功用，然而却不能独立而生存。他们既互相依赖而有密切的关系，文化的各部分，也成为一种密切的结合。

再者，文化的发展，是从为欲望的满足而趋于有目的的要求。人类饿的时候，想找东西吃；冷的时候，想找东西穿；风雨来了想找地方去防避；山河间隔，想设办法去通过，这可以说只是一种本能的冲动。并不一定有意去创造文化。但是为了满足这种欲望的结果，就是我们所说的文化。欲望是无穷的，欲望是继续的，所以文化也正在不断的发展。等到发展到了相当的程度之后，人类始逐渐的有空余的时间，去回顾过去的成就，与考虑将来的计划。我所以说，文化是从为欲望的满足，而趋于有目的的要求，就是这个意思。只有人类在文化上做有目的要求，文化的发展，始有意义。自然的，这里所谓目的，只是相对的，而非绝对的。因为某种目的已达之后，别种目的又排在我们目前。因为目的是一种理想，而理想是无止境的。比方，以骡拉车，是皇古时代的人类的目的，可是达这种目的之后，人类又想出了新的花样，因而火车、汽车，又变为人类的理想。同样，这种理想实现之后，我们希望能有比火车、汽车便利较多，速度较速的交通工具。飞机可以说是我们的理想。现在飞机有了，可以说是目的已达。然而人类又正在那里去想出办法来创造出新的交通工具，以与其他的星球交通。这种理想，能否实现，当然是一个问题，但是未能达到的目的，是因为客观条件的欠缺。所以机器若不发明，飞机绝不会实现，在理论上，凡是能想到的东西，都有实现的可能。

文化之所以能够进步，就是由于我们的理想，能够实现，我们的目的，能够达到。同时，文化之所以能够进步，是由于变化。在文化的变化的历程中，有的变得很快，有的变得很慢，大致上说，变化可以说是有缓变与突变的分别。文化的缓变，是逐渐变化的。在逐渐变化的历程中，我们往往不易看出变化的痕迹，因而有好些人，把缓变当作停滞来看。比方，以中国的文化来说，不但自皇古到夏商周，有了变化，就是自汉唐以后，也有了变化。不过因为变化得太慢，而且变来变去，始终不能逃出孔老所划的圈子，因而有些人，就说这是停顿。其实，无论在物质的生活方面，或是社会的组织方面，以至思想的形态方面，无论哪一朝一代，都有其不同之点。所谓汉朝、唐朝、宋朝、明朝，不但是政治上有了变化，就是文化的别的方面，也有差别。汉文、唐文、宋文、明文，以至汉墓、唐墓、宋墓、明墓等等名词，就是这种差别的表征。再以，现代的原始社会来说，我们总以为原始社会的文化，是停顿的，然而事实上，在文化的各方面，也有变化。比方，以原始社会的歌舞来说，唱歌与跳舞的人，大体上虽沿着祖宗的遗传方法，然每一个人都有其多少特殊之点。声音的运用，脚步的活动，各人既有各人的不同之处，每代也有每代的差异之点。在较短的时间里，也许看不出有什么特殊的变化，可是若把其最初的形态，而与其最近的发展，两相比较，则其嬗变的历程，了然可见。不过原始的民族的过去动作，往往缺乏文字的记载，而不易做这种比较研究吧。

在文化发展的历程中，突变可以说是屡见的现象。突变也许是由于内部的波动，也许是由于外界的刺激。在欧洲十六世纪的宗教改革，十八世纪的法国革命，与十九世纪的工业革命，都是突变的例子。这三种突变，最初虽是由于文化的某一方面，如宗教，或政治，或经济，但是这一方面的变动，在本身上，既骤如其来，而其影响于文化的其他方面，又很厉害，使整个文化，都受极大的波动，而改换了一个新形态，或是趋向于一个新方面。这种变动，不但在文化进步的社会里，往往发生，就是在文化发展较早的时期，或文化较低的社会里，也往往发生。比方，火的发明，对于人类整个文化，都有很大的影响。此外，农业的发明，文字的发明，在文化发展的过程中，都可以说是突变。

上面是注重于文化的内部的波动，而引起的突变。至于因受外界的刺激，而引起的突变的例子，也是很多。日本、暹罗、中国，在近代之受西洋的文化的影响，而引起的变化，就是突变。十三世纪的西洋文化，因受了中国的文化的影响，而引起的变化，也是突变。因为两者都很能引起文化上的新形态，新方向。其实，在近代东西文化接触以后，所以引起的大突变中，曾有许多的小突变。比方，太平天国的崛起，维新的运动，以至辛亥革命与五四的运动，都是大突变中的小突变。因为这些小突变，都是以这个大突变为背景。同样，十三世纪的欧洲，受了中国文化的影响，引起大变化，在大变化的历程中，指南针、火药与印刷三方面，又各引起各种突变。指南针指示哥伦布发现新大陆，火药是打倒贵族的工具，而印刷是普遍智识的媒介，这都是西洋文化史上的很重要的变动。

缓变是文化发展的常态，突变是文化发展的变态。英国的政治演变，可以代表前者，而法国革命的发生，可以代表后者。但是两者的差别，并非绝对的，而是相对的，并非种类的不同，而是程度的各异。所以缓变若经过了长久的时期，则前后的差异，必定很大，而等于突变的结果。所谓突变，虽像骤然而来，但是若细心考究起来，就能明白，这种变化也有其悠长的历史与渐来的步骤。法国的革命，虽发生于一七八九年，然其蕴酿很久，而且革命发生之后，并不像一般领袖那样的预料，能把一切的旧制度，整个推翻，而重建一种新制度。所以，专制虽倒，专制又来，而革命之后，还要革命。直至一八七一年以后，共和的基础，始能稳固。

总而言之，突变与缓变，虽非绝对的差异，而乃程度的不同，然而突变是发展的转机时代的分野，文化的进步，主要的是依赖于突变，突变不但是由新刺激而来，而且可以引起新刺激。突变的发生，虽是往往会使文化失调，然而失调只是文化发展的过渡的历程，经过相当的时期以后，失调可以变为和谐，而变态可以成为常态。

在文化发展的历程中，还有一种现象，为我们所应当注意的，是文化发展的速度的逐渐继续增加，或是逐渐加速的学说（theory of acceleration）。据牟勒来挨（muller-lyer）的意见，康德（i . kant）曾主张这个学说。康德以为文化时代，越发展，越短促，这就是说，每次进步的速度，愈为增加，进步又引起进步，所以进步愈速，则其时间愈短，而我们的文化发展的时代，也随之而愈为短促。比方，我们上面已经指出，石器时代的起源、旧石器时代、新石器时代、铜器时代、铁器时代、钢器时代，总共六个时代。据人类学者的估计，石器时代的起源，约在二十万年前至一百万年前之间；旧石器时代，约从十万年前至二十万年前；新石器时代，大约开始在一万年前；铜器时代，大约开始于西历纪元前二千年；铁器时代，则与文字的使用，差不多同时发生，开始于西历纪元前几百年至一千年。至于钢器时代，则开始于西历十八世纪的下半叶。专从这六个时代的年数来看则能明白，文化在发展的初期，进行甚缓，所以时代的划分的时间也很长。所以，石器时代的起源是在二十万年前至一百万年前，等到发展到相当的程度之后，其进步的速率愈为增加。结果是所谓钢器时代，不过只有百多年。把钢器时代，来与石器时代的起源来比较，其在时间上的差异，有了几千倍之多。

若再把一般的历史学者的世界文化的历史的年代的划分来看，也正像上面所得的结论。大致的说，历史家的年代的分别，是这样的。

（一）古代的时期。约五千年。

（二）中世纪的时期。一千年。

（三）新时代的时期。约三百五十年。

（四）最近代的时期。约一百五十年。

牟勒来挨曾以这个时代的分配，去证明文化发展的加速的学说。他的结论是，文化的初期的时间是最长的。这个时期所经过的年数，还长过其他各时代的年数的总和。从这个时期以后，各个时代逐渐缩短，结果是后一代比较前一代总是更短的。所谓世界史上，几千年的文明，在时间上不过是文化演化的极短的一小部分吧。

乌格朋（w . f . ogburn）在其《社会变迁》（social change）一书里，对于这个理论，也曾加以解释。他指出发明是文化变迁的重要原因，他把十六世纪下半叶到十九世纪的各种发明，列为一表，以说明发明引起发明，这就是说，有了一种新的发明，可以引起好多新的发明，而这些新的发明，可以引起更多的发明。乌格朋以文化的发展来比复数的利息。本钱可以生利，利变为本，不但本上生利，而且利可生利，这样的增加下去，则本利的增加，是愈来愈大。不过，他也指出，本利的增加，可以用算术去计算，而其增加的度率，是有一定的。反之，文化的发展，有时虽很快，但有时又较慢。比方，因为某种主要的发明，而起好多发明，遂使文化的变迁的速度忽然增加，然而这种剧烈的变迁，未必能像复数的利息一样的继续增加，除了主要的发明，是不断的产生，发明既不是天天会有的，那么因发明而产生剧烈的变迁的时期之后，也许会有一个变迁较慢的时期，而成为一跳一息的历程。然而大致上，乌格朋是相信文化是累积的，而其发展的速度，是越来越快。我们应当指出，乌格朋的文化发展的加速学说，主要是应用于文化的物质方面。在文化的精神方面，不但是发展的速度较慢，而且有时是阻止物质文化的进步的要素。西洋宗教的发生，而使科学的发展有所阻碍，就是一个例子。

罗卫（r . h . lowie）在其《文化与民俗学》（culture and ethnology）一书里，以为人类文化的进步，正像一个人，年纪为一百岁，他化了八十五年的时间，在幼稚园里，用了十年的时间去读完小学，于是很快的去用五年的功夫，去读完中学与大学。他又指出，文化本来是一种生长得很快的东西，可是等到发展到某种程度以后，它却增加了一种想不到的速度，向前发展。有些人，以为地球上的物质，是有限度的，所以人类的发明，也是有止境的。等到发明到了止境的时候，文化发展的速度，不但不能继续增加，而且必因之而停顿。这是悲观的论调，我们可以说文化发展的加速的理论，直到现在与最近的将来，大致是没有错误。

又有些人，以为文化发展的历程中，有了早熟的现象。梁漱溟先生在其《东西文化及其哲学》一书，以为文化的发展，是有了三个阶段：一是物质文化的阶段，二为社会文化的阶段，三为精神文化的阶段。这三个阶段，是要循序而发展的。这就是说，物质的文化的发展，要达到某种程度，然后再进而达到社会的文化的阶段，等到社会的文化发展到相当程度，然后再进而达到精神的文化的阶段。假使文化发展的途径，不是依着这种次序那就是早熟，早熟就再难发展。梁先生以为世界有了三种文化，可以代表这三个阶段，西洋文化代表物质的文化的阶段，中国文化代表社会的文化的阶段，而印度文化代表精神的文化的阶段。这三种文化，在其最初发展的时期，都是注重于物质方面，不过三者都不等物质的文化成熟，而遂转入别的阶段。西洋文化与印度文化，不等其物质文化成熟，而转入精神的文化的阶段——宗教的文化的阶段，中国也不等其物质文化成熟，而转入社会的文化的阶段——孔子的文化的阶段。所以三者都是早熟，不过西洋文化到了文艺复兴的时代，又转回去物质的文化的阶段，循序而发展，到了现在，西洋的物质的文化的阶段，已发展到成熟的程度，故再发展下去就为中国的社会的文化的阶段。西洋人主张文化早熟学说也不少，这里不过以梁先生为例子，至于梁先生的学说是否错误，当在他处叙述。

上面是从文化的本身上，去说明文化发展的历程，我们现在且再从空间的立场上，去解释文化发展的历程。关于这方面的解释，大致上有了几种主张，一为从东向西或从西向东发展说，一为从南向北发展说，一为从北向南发展说，我们现在把这几种学说，分别加以说明。

为什么文化发展的历程，是从东向西，或从西向东呢？据一般主张这种学说的人的意见，主要的，是因为气候的关系。在地球上，在同一的纬度上的气候，大致是相同的，文化的传播是得力于人类的迁移，而人类的迁移，又往往趋于相同的气候。这就是惯住在热带的人，喜欢迁移到炎热的地方，惯住在温带的人，喜欢迁移到温暖的地方，而惯住在寒带的人，又喜欢迁移到寒冷的地方。罕金斯（f . h . hankins）在其《社会研究绪论》（an introduction to the study of society）里，曾指出在历史上所有的伟大的迁移，多数是从东到西，或从西到东。这不但是亚洲的移民是这样的，就是欧洲的移民也是这样。他以为欧洲人民之移居美洲，是一个很明显的例子。西班牙人在欧洲，是住在较南的地方，所以他们迁到美洲时，喜欢住南美洲，而住在欧洲的西北的，又喜欢住在北美的北部与中部。在十九世纪的时候，欧洲的瑞典人与挪威人都移居于达科塔（dakota），明内索塔（minnesota），及新英伦（new england），而欧洲的希腊人与意大利人都移居于美国的中部南部，以及南加里福尼亚（southern california）。

个人的迁移，在文化的传播上，也许没有多大的力量，但是团体的迁移，在文化的传播上，却有重大的意义。北美洲的文化之所以深染北欧的文化色彩，与南美洲的文化之所以深染南欧的文化色彩，照这个学说看起来，都是由于团体的迁移，而这些团体之所以这样的迁移，是由于气候的关系。

反过来看，照罕金斯的意见，白人移去热带，与黑人之移居寒带，都不适宜，而其结果是使死亡率的增加。黑人因为不适应于寒带，所以住在美国北部的黑人的死亡率，超过生长率。其实，据罕金斯的观察，纯粹的黑人，就不容易住于美国的北部。住在美国南部的黑人的死亡率虽不低，然并没有住在美国北部的黑人的死亡率那么高。罕金斯且告诉我们，美国北部的黑人的血统，是比较接近于白人，至于白人之住在热带的，照罕金斯的意见，并不算得成功。不过，同时，他也指出，移居在巴拿马运河地带的美国人，并不见得不适宜。因为，医术发达与卫生改良，已使住在这个地带的美国人的死亡率降低，虽则大体上，从白种人的立场来看，移居热带，不如移居温带与寒带。

我们应当指出，美国的南部，虽比较适宜于黑人，然而美国南部的文化，并不深受黑人的文化的影响。反之，黑人之在美国的，无论是在北部也好，无论是在南部也好，都是深受白人的文化的影响。至于白人虽不适宜在热带居住，但是白人的文化，却已传播到热带各处。南美洲不用说，南菲洲以至马来半岛南洋各处，都可以说是深受了白人的文化的影响。所以，一个团体或某种民族，虽大量或整个迁移到某个地方，未必就能把其文化传播到这个地方。反之，一个团体或某种民族，虽很少或没有迁移到某个地方，但是这个地方的文化，却染了这个团体或这种民族的文化的彩色。总而言之，同一的气候，既未必发展相同的文化，而民族的迁移，未必就是文化的迁移。文化向东或向西发展的学说，只能说是有一部分的真理，而非完全是对的。

主张文化的发展的历程，是由南向北的，以为南方气候炎热，物产丰富，故文化的发生较易。等到文化发展到相当的程度以后，始逐渐向北发展。一八八三年毛哲欧尔（p . mougeolle）在其《文明的静态》（statique des civilization）一书，对于这个学说，已经有所说明。此外，又如斯泰方松（stefansson）在其《帝国的北进途径》（the northward course of empire），也以为在历史上，帝国是向北发展。帝国的成立，是文化的发展的表征，帝国既是向北发展，文化也是向北发展。

歧尔非兰（s . c . gilfillan）在一九二〇年的美国《政治学季刊》（political science quarterly）卷二十五页二九七与二九九，曾发表一篇《进步的寒进途程》（the cold ward course of progress），更极力的主张文化向北发展的学说。歧尔非兰以为文化进步，则文化的领袖，移到寒冷的地带。文化衰落，则文化的领袖，又移到南方。他举出好多史实，以证明这个学说。文化的发源，是在埃及与萨麦利亚（sumeria），这是较热的地方。但是文化的领袖，却为巴比伦与克利特（crete）、腓尼基（phoenicia）与阿西利阿（assyria），而且，是时时向北发展的。历史上有四种倾南运动，而与文明的没落，正相符合。罗马帝国破坏之后，文明集中于迦太基（carthage），阿雷桑德利阿（alexandria），与君士坦丁，而再至达马斯革（damascas）与巴格达德（bagdad），由是逐渐北迁，经过中世纪。到了十四世纪的中叶，又经过罗马的高级水准，而达到比从前更为寒冷的地方。于是，可见得文明的中心，由上面所述的城市移到威尼斯（venice）、密兰（milan）、安特渥普（antwerp）、伦敦、巴黎、柏林、纽约、支加哥、文尼培格（winipeg）。

歧尔非兰又指出最近来斯干特那维亚（scandinavia）在文化上，已有很大的活动。好似是要领导世界文化。俄罗斯已由长期的睡梦中，忽然惊醒到了。西历二千年世界中的最有强力的雕刻，也许不会见于柏林而见于底特尔窝特（detroit）与科彭里根（copenhagen）。到了二千一百年，又见于蒙特雷欧尔（montreal）、克利斯提阿尼阿（christiania）及美美尔（memel）。

上面是从整个世界的文化来看，若从每个国家来看，照歧尔非兰的意见，文明的进步，也是向着寒冷的地方发展。希腊文明始于克利特，而终于君士坦丁。意大利在文化上的领导地方，是由西西里（sicilv）而移到罗马，再由罗马而移到密兰。西班牙在文化上的领导地方是由卡的斯（cadiz）而移到马得里（madrid）以及巴塞罗那（barcelona）。

歧尔非兰承认这些史实，是有例外。然而他又告诉我们，例外是证明常则。我们以为大致上，这种学说，是没有什么可以批评的地方。然而这只是说在历史上的文化的发展的方向，大致是这样的。至于将来文化的发展的方向，是否也是这样，当然不易回答。地理与气候对于文化的影响，只在文化较低的社会里，才有力量。在文化较高的社会里，这种力量，就要减少。这一点，我们上面已经说过，不必再述。其实，近代的西洋文化，不但只是向北发展，而且是向南发展，虽则直到现在，南方的炎热地方，没有一个能说是超过西洋文化的水准。此外，现代的西洋文化，又可以说是向东与向西发展。欧洲文化移殖到美洲，就是向西发展的例子。美国的文化已逐渐的成为世界文化的领袖，欧洲的文化，又曾移殖到东方来。谁敢相信五十年后，或一百年后的中国的文化，不会超越西洋的文化呢？

上面已经说过，世界上的文化，也有向南发展的。但是文化向南发展的最显明的例子，姜算中国的了。近数年来，国人及日本人，对于中国文化向南发展的研究的兴趣，很为浓厚。大致的说，大家都相信中国的文化的摇篮，是在北方。在春秋战国以前，中国的文化的中心，是在黄河流域。吴越楚在春秋的时代虽称霸，可是在文化的地位上，是远比不上齐晋燕诸国的。孟子曾说过，“今也南鴃舌之人，非先王之道”，这是指楚国而言，可见得北方人之鄙视南方人，而其所以鄙视的原因，是由南方的文化，不及北方的文化。直到汉代，中国文化的中心，还是在北方。

在五胡乱华以后，中国的文化，始积极的向南迁移。邱濬在其《广州府志》书序里以为“魏晋以后，中原多故，衣冠之族，多徙于南，与夫或宦或商，恋其土而不忍去，过化渐染，风俗丕变，岁异而月不同，今则弦诵之声相闻矣，衣冠礼乐班班然盛矣”。唐代开辟疆土，文化虽也因之而向南推进，但是在中国的历史上，中国文化的第二次积极的向南迁移，是南宋的时候。这个时候，不但吴越成为中国文化的重要区域，就是福建也成为中国文化的精华所在。从此以后，中国的文化还是向着南方推进，以至于广东。顾炎武在《天下郡国利病书》里说：“自昔以雍冀洛河为中国，楚吴越为夷，今声名文物，反以东南为盛。大河南北，不无少让。”就是指出中国文化，自北向南发展的历程。

总而言之，中国的文化，是起源于北方。最初的发展，在黄河流域。魏晋以后，逐渐南移到长江流域。南宋以后，又逐渐南移到珠江流域，再从南方而影响到安南暹罗各处。这是历史上中国文化发展的主要途程。此外，中国文化也可以说是向西发展，而至西藏，向东发展而至日本，向北发展而至满洲蒙古，然而这些发展，只能算作支流，而非主流吧。

从中国固有的文化方面来说，固像上面所说，是由北而南，但是若从西洋文化输入中国以后的西化运动方面来说，又可以说是由南而北。南方为中外交通的枢纽，新的工商业的发展都始于南方。政治上的改革，如太平天国，如戊戌变政，如革命运动，以至革命成功，都是来自南方。在教育上，留学生的派送，与新教育的输入，也是始于南方。至于宗教方面，无论天主教也好，无论新教也好，也是以南方为输入的起点。这不过只是随便的举出几个例子。然而所谓文化的策源地是在南方，是无可疑的，新文化虽策源于南方，可是数十年来，已逐渐的向北发展，而与中国的固有文化的向南发展，成为一种反比例。

总而言之，文化的发展的历程，没有一定的方向。其发展方向虽与地理气候有了关系，然这只是在文化较低的社会里，有了相当的真理，在文化较高的时代，文化本身成为文化发展的途程的一个重要的因素。

我们在这里可以顺便的指出，文化的发展的别一种方向，这就是从江河的上游，而趋于江河的下游，以至海洋的口岸。同时，往往又是从较小的海洋，而至于较大的海洋。

埃及古代的文化，最初是发源于尼罗河的上游，后来慢慢的发展到尼罗河的下游。到了现代，则尼罗河的河口，已成为埃及文化的中心。同样，我国的文化，本来是发源于黄河流域的上游，后来也慢慢的发展到黄河的下游。在春秋的时代，齐桓公称霸天下，文化的中心，也有了趋于黄河河口的趋向。长江下游，在春秋的时代，虽有吴越称霸，然而从整个文化来看，并没有特殊的地位。到了三国的时代，刘备建国四川，长江上游文化，逐渐发达，至于近代，则长江下游的文化，而特别是长江的江口左近的文化，不只是成为长江流域的文化的要点，而且趋为全国文化的要点。珠江流域的文化，发展较迟，然而近代的广东的省垣，从肇庆而迁至广州，从广州的发展而至于黄埔商埠的开辟的建议，也可以说有了从上游而发展到下游以至于江口的趋向。

从海洋方面来看，希腊、罗马的文化，是发展于地中海，再从地中海而发展到较大的大西洋，而成为今日的优越的西欧以及美国的文化。从此以后，说不定世界文化的要点，将从大西洋而趋到太平洋，那么今后中国在世界文化上的地位的重要，是可想而知的。