一致与和谐
我们上面已把文化的空间方面与时间方面，以及文化的空间上的成分的分析与时间上的层累的分类，加以叙述。可是，我们不要忘记，所谓分析与分类，不外是为我们研究的便利起见。从文化的本身来看，在空间上，既没有分析这回事，在时间上，也没有法子去做明确的分类。事实上，所谓空间与时间两方面的分开，也不外是为我们研究的便利起见。从文化本身来看，也没有空间与时间的分别。每一空间上的文化，都有其时间。同样，每一时间上的文化，都有其空间。换句来说，每一种文化，都有其空间与时间。泰罗尔氏所以说文化为一复杂总体，就是这个意思，而所谓复杂总体，又可以说是一种整个的表示。但是所谓整个的表示，并非一种纯粹的单独的表示，而乃一致或是和谐的结果。因为文化既是复杂的总体，就非简单与独一的表示。
为什么文化是一个复杂的总体呢？这是因为创造文化的人类，并非独一的个人，也非简单的个人，而是多数的人们，与复杂的人类。所以我们要想明白文化之所以为复杂总体，而含有一致与和谐的原理，我们应当从创造文化的单位的个人方面来说。
人是处处都有相同的地方的，但是同时又是处处都有了相异的地方的。因为他们有了相同性，所以某一个人所能够做或所喜欢做的东西或事情，别人也能够做或喜欢做。因为他们有了相异性，所以某一个人所能够做或所喜欢做的东西或事情，未必为他人所能够做或喜欢做。假使在一个社会里的人们，对于适应时境，以满足他们的生活的努力的工具与结果是同样的，这就是说，他们都循着他们的相同的地方去做，那么这个社会的文化，是趋于一致。反之，假使他们都循着他们的相异的地方去做，而成为互相利用的分工，那么这个社会的文化，从每一个人方面来看，固是各异，但是从整个社会方面来看，却是趋于和谐。其实，一致与和谐，往往可以在一个社会里找出来。因为人是处处都有相同的地方，所以他们不但能够做或喜欢做相同的东西或事情，而且在需要方面，也有相同的地方。同时，因为人是处处都有相异的地方，所以不但有些人能够做或喜欢做的东西或事情未必为他人所能够做或喜欢做，而且在需要方面，有些人所需要的，要赖别人去做。相同与相异，既可以在同一的文化里存在，一致与和谐，也可以在同一的文化里，两相并立两相需要。
我们说，文化上的一致与和谐，都是需要的。这一点，我们可以从文化本身的各方面来说明。
从文化的物质方面来看，所谓基本的生活方式，如衣、食、住，是人人所需要的，因而在衣、食、住的各方面，都有了好多雷同之处。假使某一个地方是产米丰富的地方，那么主要的，这个地方的人们，大致上，是以米为主要吃品。假使某一个地方是产麦丰富的地方，那么这个地方的人们，大致上，是以麦为主要的吃品。食物固是这样，衣服与住处也是这样。而且，这种雷同之处，往往可以从生活的微细方面找出来。所以，比吃米的人们，不只因吃米而有雷同之处，就是米的煮法，吃的方法，以至稻的种法，稻的割法，也有雷同之处。在这种情形之下，我们可以说这种文化是偏于一致方面。
但是，耕田的人未必就是织布的人，而织布的人又未必是造屋的人，这是从其差异方面来看。而且，这种差异之处，往往也可以类推而至于细微的地方。所以，比方耕田的人，未必就是磨谷的人，而磨谷的人，未必就是煮饭的人，煮饭的人，也未必完全是为着自己吃饭而煮饭。换句话说，吃饭因为人人所必需，可是吃饭的人，未必就是煮饭、磨谷、耕田的人。这样的推衍下去，我们可以说人们的差异的地方很多。但是这种差异，不但是文化进步所不可无的条件，而且是分工合作的原理。因为耕田的人，既要依赖织布的人而穿衣，又要依赖造屋的人而居住。反之织布的人与造屋的人，也要依赖耕田的人而吃饭。从其差异的地方来看，他们是分工，然而从其需要方面来看，他们却是合作。在这种情形之下，我们可以说是这种文化是偏于和谐方面。
文化的物质方面，固是这样，文化的社会方面，也是这样。假使人们没有相同的地方，社会是决不会成立的。歧丁斯所谓同类意识（consciousness），就是这个意思。所谓同类，不只是体质上的相同，而且是心理上的相同。所以同一的血统或种族，可以成立一个部落或国家，同一的兴趣与信仰，也可以成立一个团体或教会。在早期的文化里，社会的组织，主要是依赖于血统的关系，而在近代的文化里，社会的组织，多数是趋向于兴趣的相同。但是，无论是血统的相同，或是兴趣的相同，从其相同的地方而组织的社会来看，这种社会，是偏于一致的。
然而社会的成立，不只是依赖于相同的地方，而且依赖于差异的地方。假使一个社会的人们，无论在体质方面，或心理方面，完全是相同的，那么这种社会的各种关系，必定是有限的，很少的。因为在这种的社会里，既少有互相交换，也少有互相依赖，少有互相贡献。同时，所谓社会的团结力，也不易发展。因而，不但在数量上，社会的组织难于增加，就是在种类上，社会的组织，也不易分别。所以，人类的体质上或心理上的差异，是巩固社会的组织与发展社会的历程的必须条件。但是从其差异的地方来观察社会，这种社会，是偏于和谐的。
从文化的精神方面来看，相同与差异，同样的是必需的。就以一般人所谓思想来说，思想完全不同，对于文化的发展上，固有阻碍，思想完全相同，对于文化的进步上，也有阻碍。因为思想相同，才能合作，而思想不同，才有分工。近来有些人极力主张思想统一，其实，思想若是真正统一起来，那就不是思想了。所谓统一思想，就是强迫他人去相信某人的思想，结果是变为信条。中世纪的文化，所以呈了停滞的状态，中国数千年来的文化，所以没有显著的变化，都是由于信条的作祟。前者所信的只是耶教，后者所信的却是孔教。他种思想既在排除之列，那么文化的社会方面，则无从改变，文化的物质方面，也无从改良。其实，思想是心理的状态，而心理的状态，只能相同，不能共同。我们平常所谓我们的思想，不外是从各个人的相同的思想方面来说，因为只有个人，才能思想。他人可以设身处地，而想及我个人的处境，然而我个人的真正处境，只有我个人才明白，无论他人怎么样的明白我个人的处境，他人决不能像我个人一样的感觉到我个人的痛苦或快乐。同样，无论怎样的明白我个人的心理，他人决不能像我个人一样的思想，决不能完全明白我个人的思想。因为心只能与心交通，而不能变为一心。一般人所谓一心，就是同心，就是心理上的相同的地方。在文化上，相同的心理，可以发生一致的现象，但是不同的心理，若经过交换与讨论以后，也可以成为和谐的状态。
所以，无论从文化的哪一方面来看，一致与和谐，不只是两相并立，而且两相需要。然而这种两相并立与两相需要，又是由于人类的相同性与差异性而来。
在表面上，在人类的生活里，合作是由于相同，而分工是由于差异。然而在事实上，相同固不能分工，差异却可以合作。其实，因差异而合作的团结性，比因相同而合作的团结性的程度，还可以高得多。因为相同，则合作与否可以随便，相异则非合作不成。合作是文化的社会的必需条件，而分工又是文化的个性化的必然趋向。所以，合作的程度愈高，则文化的社会化的程度也愈高。分工的程度愈高，则文化的个性化也愈高。然而分工既也可以合作，分工也是文化的社会化的必然趋势，有些人，以为文化愈进步，则人类的个性愈消灭，这是一种错误。人是生而受制的，卢梭以为人是生而自由的，也是一种错误。小孩一生出来，不能自立，必须父母抚养，而父母的动作思想，以至一切的环境，对于这个小孩的影响，都可以说是小孩的限制。等到他长大了，能离开父母而独立，他可以说是不受父母的限制，而得了一种的自由。假使他们以后能够改造了各种环境——自然的或文化的，那么他又可以说不为这些环境所限制，而得了较多的自由。
此外，我们还可以指出，文化较低的人们的自由，是不如文化较高的人们的自由的范围那么大，在文化较低的社会里，人们的一切动作思想，都受了风俗、习惯、信仰、道德以及文化的其他方面的限制。个性能够表显的机会是少有的。自生长至老死，不但是深受了其本族的种种限制，而且少有机会去与外族接触。在文化较高的社会里的人们，就不是这样。职业的种类繁多，使他们能够自由选择。交通的工具利便，使他们能够自由迁移。思想的支流错综，使他们能够自由反省。在选择伴侣上，在团体生活上，以至在贯籍上，国籍上，他们都有自由自主的权利。这都可以说个性的表彰。
同时，因为分工合作的关系，在文化较高的社会里，人们的社会性，也比较发达。因为在这种社会里，一个人固能独立而生存，一个团体也不易独立而生存。甚至一个国家，都难于独立生存。一个人必依赖其他的人而生活，一个团体必依赖其他的团体而生活，一个国家必依赖其他的国家而生活。在生活的必需的东西方面，既有了相同之处，而却因分工而不能自给。结果是不能不合作，而在有意或无意之中，文化的各方面都有了标准化的趋向。一个制衣服公司的衣服，可以流行各地。一个食品公司的食品，可以畅销各处。一个营造公司的房样，可以影响全国。一个汽车公司的汽车，可以驰骋全球。甚至某种社会组织，社会制度，以及一种主义，一种学说，也可影响整个社会，整个人类。这种标准化，也就是我们所说的社会化，虽则社会化，未必就是标准化。
文化的社会化与个性化，从表面上看起来，好像是互相矛盾，然而事实上，却是相生相成。因为社会化的程度之所以高，是由于分工的发展，分工的程度愈高，则个性化的程度也愈高。所谓专门人才的增加，就是分工的发展，而分工的发展，就是一个人所能作或所喜作的东西，未必为他人所能作或所喜作。每一个人有每一个人的特长之处，而为他人所不及，这就是个性的发达。然而因为每一个人只能作或喜作一件东西，或数件东西，结果是有了好多东西，是要他人去作。而这个人与他人遂成为不可分离的状态。所以这个人，非与他人合作，不但他的特长无所表显或没有用处，就是他的生存也成问题。一个汽车工厂里作车胎的人，未必就是做车身的人；而做车身的人，未必就是做机器的人。事实上，一部汽车是集百数十的专家的工作的大成，缺乏了一件东西，汽车都不能行驶。所以，这些专家，非大家合作，非密切的合作，就做不出汽车来。汽车固是如此，整个文化也是如此。可是这种密切的合作，也是社会化的表征。所以个性化与社会化，是文化进步的历程中的两方面。
社会化，而特别是标准化，是偏于一致的。个性化，而特别是在分工合作的原则之下，是偏于和谐的。社会化既与个性化是两相并立，两相需要，一致与和谐，也自然而然是这样。
上面是注重在空间上的一致与和谐，至于时间上，也有一致与和谐。其实，所谓一致与和谐，是两相并立，是有时间性的。时间上的一致与和谐，不但是两相并立，而且好像有了先后的分别。法国的有名的历史学者基佐（f.p.g.guizot）在其一八二八年所刊行的《欧洲普通文化史》里，曾对这一点，有所解释，我现在把他的大意译述于下：
假使我们看看欧洲过去的文化，或是过去的罗马与希腊以及亚洲与其他的文化，我们免不得要觉到他们，总是有一致的特性。每一种文化，都好像是从一种事实，或一种观念，产生出来。我们差不多可以说，每种社会，都是受制于一种原则之下，而这种原则，是一种流行的原则，为一切的制度、习俗、意见，以及一切的发展的基础。
但是，现代的欧洲的文化，就不是这样。我们放开眼睛一看，我们立刻觉到这种文化的分歧，这种文化的混杂，与这种文化的纷乱。社会组织所应有的原则，都可以在这里发现，所谓一切的权威，无论是精神的也好，世俗的也好，专制的也好，共和的也好，以及所有各种社会与社会的情境，都在这浑混，而可以发现。同样的，一切的自由、财富与势力的等级，也可以在这里发现。这些复杂的势力、权威与制度，互相争竞，可是同时又没有一种足以征服或压制其他各种，而成为唯一的统治的原则。在过去，所有的团体，都筑在一种同样的模型上，有时是专制，有时是神权，有时是民治。每一种都为每一时期里的统治的原则，而绝对的统治某种社会，但是，在现在的欧洲，种种不同的制度，在同一的时代里，都应有尽有，这种的差异，是很显明的。但是，在很明的差异的现象之中，也并非完全没有相同之点。其实，这些相同之点，是不能不注意的。因为欧洲文化之所以成为欧洲文化，就是由于这些相同之点。
这是基佐的见解的大概。所谓差异之中，有了相同之点，也可以说是一致与和谐两相并立。所谓过去是受了一种原则的统治，而现在是受了各种原则的统治，就是承认文化的发展是由一致而趋于和谐。所以照基佐的意见，在欧洲的文化里，不只是一致与和谐，两相并立，而且欧洲的文化的发展，是从一致而趋于和谐。我们在上面已经说过，文化的进步，是由简单而趋于复杂，因为了简单，所以容易趋于一致，因为了复杂，所以才能偏于和谐。基佐虽没有明白的说出这种和谐的道理，然而他所谓在复杂的原则之下，欧洲文化之所以成为欧洲文化，就是含有和谐的意义。
可是，这种由一致而趋于和谐的发展，只能当作一种相对的原则，而却非绝对的真理。因为在古代与以往的文化里，也可以找出因差异而成为和谐的现象，而在近代与现在的文化里，也可以找出因相同而成为一致的形态。这是由于像我们上面所说，人是处处相同的，而同时又是处处差异的。不过，我们若把文化的发展的整个历史来看，则其由一致而偏于和谐的趋向，也是很为显明的。
其实，较低的文化，是偏于一致，而较高的文化，是偏于和谐。这也是因为较低的文化，比较简单，而较高的文化，比较复杂。在较低的文化里，不但是一切风俗、习惯、道德、信仰，往往偏于一致，就是物质生活上的必需，也大致相同，而偏于一致。不但这样，在这种文化里，凡是一个人所能作的东西或事情，他人也差不多都能够作。耕种、纺织、造屋以至歌舞、拜神，少有分工而成为专门的职业。差不多个个人对于这些东西都能够作，这是由于在这种文化里，这些东西比较简易作。比方在南洋好多文化较低的社会里，随地放种，就能生谷，而木柱竹围的简单房屋，移家时可以整个他迁，日常必需的生活用品，多由自己造作，所以一切的生活方式，都较为简单，而偏于一致。
在较高的文化里，而特别是在我们现在的文化，思想既有很多支流派别，社会组织又是千绪万端。至于物质生活上的分工，更是无微不至。所以一致的状态，远不若较低的文化里那么显明。正像一个音乐队，并非由一种乐器所组成，而是由各种不同的乐器所奏演，故其所奏出的声音，是偏于和谐。
假使我们承认较高的文化，是由较低的文化发展而来，我们也得承认文化在时间上的发展，正像基佐所说，是从一致而趋于和谐。所以文化上的和谐，实为现代文化上一个很重要的问题。和谐的反面是失调。假使文化的各方面发展的速度不同，而且相差得太远，那么文化就呈了失调的状态。如近代文化的物质方面，因科学的发达与机器的发明而日新月异，在文化的社会方面，或精神方面，却赶不上物质方面的进步。所以，发生出好多社会问题，而使社会秩序，失了平衡的状态。因而有些人更相信这种文化的失调，是无法调整的，因而感觉到悲观。我们以为这种看法，是有错误的。究竟现代文化之呈了失调的状态，是否由于文化的物质方面进步得太快，而其他方面进步得太迟，我们可以不必加以讨论。就使这是事实，我们以为这也不过是一个文化变迁的过渡时期一种变态。自然的，这个过渡时期，在时间上，究竟延长多久，我们不能推算。不过，我们所要指出的是，文化既是自成一格，而各方面有了密切的关系，那么一方面的波动，必定影响到别的方面。近代的文化的物质方面的变迁，无疑的是比其他方面较为厉害，然而我们不能否认，现代文化的社会方面与精神方面，也正在剧烈变化的历程中。而且，这些变化是趋于和谐的，这就是说，现代的文化，正从失调的状态，而趋于和谐的状态。其实，现代文化的物质方面之所以有剧烈的变迁，也可以说是由于文化的社会方面与精神方面的剧烈的变迁而来。现代文化的物质方面的剧烈变化，是十九世纪以后的事，具体的说，是在工业革命以后的事，然而在工业革命之前，十八世纪岂不是有过政治革命吗？十六世纪岂不是有过宗教改革吗？十五世纪岂不是有过思想变迁吗？假使我们不能否认工业革命，是与政治、宗教、思想的变迁有了关系，那么我们既不能坚持只有文化的物质方面才有变化，而文化的其他方面没有变化，我们也不能坚持文化的物质方面与文化的其他方面的暂时失调，是不会趋于和谐的。其实，现代文化之所以成为现代文化，就是有了和谐的意义。
文化的某一方面的变化，固会使文化趋于失调的现象，而波动和谐的状态，可是和谐若没有变化，于文化的进步上必有障碍。而且，和谐若延滞太久，这种和谐，也必成为一种相对的单调。在中国的固有文化里，与中世纪的耶教文化里，未尝没有和谐，然而这种和谐，历时太久，差不多变为绝对的单调，而缺乏弹性。中国的固有文化，与中世纪的耶教文化，所以难于进步，也就是这个原故。文化是变化的，文化没有变化，就失了文化的真谛。而且人类是有理想的动物，理想是无止境的，实现了一种理想，又有一种理想，排在人们的面前。在文化失调的时候，和谐固是理想，然而实现了理想的和谐，又有理想的和谐。可是要想实现这个理想的和谐，须先打破那个已经实现的和谐。打破这个已经实现的和谐，就免不了要有失调的现象。所以，文化失调，虽使文化上呈了紊乱的状态，然而文化失调，也是文化发展的历程中所难免的现象。假使人类能用理智去促短这个失调的时期，减少失调的流弊，那么失调，不但不会阻止文化的发展，而且可以促进文化的进步。
我们上面所解释的文化的一致与和谐，主要的是在同一的文化里面。这就是说，在同一的圈围的文化。假使有了两种文化或两个圈围的文化接触起来，其结果与趋势是怎么样呢？据我们的意见，这两种文化的接触的结果，也是趋于一致的或和谐的。
但是，在未说明两种文化的接触的结果与趋向之前，我们对于文化接触的本身，应该略加解释。两种文化怎么能够接触起来，这是由于很多的原因。大致的说，商业的交通、宗教的传播与战争的结果，都可以说是文化接触的主要原因。
两种文化的接触之由于商业的交通，在历史上，例子很多。比方中国与西洋的文化的互相沟通，不但主要的，而且最先的是由于做生意的人。自然的，做生意的人，不一定是直由欧洲转运货品到中国，或是直由中国转运货品到欧洲。货品的转运，可以经过间接的商人的手里。其实，中西海道尚未沟通之前，中西货品的交换，差不多完全是由于间接的商人，而特别是亚剌伯人的转运。唐宋时代，广州的亚剌伯人的数目之多，完全是为着做生意而来的。自然的，这些商人所运的货品，只有少部分是欧洲的货品，然而中西货品的流通，都是由这些人的间接转运。海道沟通以后，西洋人源源不断的来中国，中西货品始直接得以交换。我们应当指出，由商业的交通而接触的文化，主要是偏于物质方面，而且这种的文化接触，往往是无意的，而非有意的。因为做生意的人，目的是在于买卖货品，以求得利，而非有意去沟通整个文化。所以，单靠商业的交通而谋两种文化的沟通，是不够的。不过，这种交通，若能继续不断，则这两种文化，不但在无意可以逐渐溶化，而且可以从物质方面，逐渐影响到文化的其他方面。
宗教的宣传，可以说是有意的，而且可以说是偏于文化的精神方面。中国的佛教徒如法显之到印度求经，是有意的要把印度的佛教介绍到中国。至于基督教徒之到各处宣传教义，不但只是有意的去宣传宗教，而且有了强有力的组织以为后盾。天主教的耶稣会，新教的美以美，就是这个例子。我们应当指出宗教的宣传，在历史上，常常与商业的交通，有了密切的关系。法显回国，是乘商船。利玛窦之来中国，也是乘商船。所以商业的交通，对于宗教的宣传，有了很大的帮忙，虽则在以往，做生意的人对于传教士的态度是很坏的。传教士所宣传的，主要的虽是文化的宗教方面，然而对于文化的其他方面的沟通，也有很大的帮忙。明末清初的天主教士，利用天文、算术等科学，去做宣传的工具，虽则宗教与科学在欧洲在那个时候，正是互相诋毁，互相攻击。基督教虽是极力主张和平，可是明末清初，汉满两方所用以为互相争伐的铳炮，也是天主教士所制造的。此外，教育的提倡，医院的建设，以及文化的其他方面，也多介绍。至于十八世纪的欧洲人之对于中国文化，如园艺以至孔教的提倡，主要也是由于这些教士的传播。
有好些人，以为战争对于文化只有破坏，没有好处。这只是片面的见解。其实，战争对于文化发展上的贡献是很大的。专从文化接触方面来看，两个民族往往因了战争而使其文化有接触或溶化的机会。罗马征服了希腊，然而希腊的文化，却流传于罗马。满洲征服了中国，可是满洲却为中国的文化所淘染。十字军的东征，是耶教文化与回教文化沟通的开端。至如元代蒙古人的西征，是中国的文化与西洋文化沟通史上的一大关键。中国的火药、指南针、印刷术，都是因这次西征而流传到西洋。而这些东西，对于西洋近代文化史上的重要性，是大家所共知的。同时，天主教会之对于传教东方的政策，也在这时萌芽。当时教皇之遣使东来，就是这种政策的实施。至于天主教士，后来对于中西文化的沟通上的功劳，也是大家所共知的。
上面是说明文化接触的原因，至于文化接触的种类，大概有了下面三种的可能：
（一）两种完全相同的文化。
（二）两种完全相异的文化。
（三）两种有同有异的文化。
照第一类来看，两种文化，若是完全相同，那么一经接触，其结果与趋势，必定是一致的。照第二类来看，两种文化，若是完全不同，那么接触以后，其结果是趋向于和谐的。照第三类来看，两种有同异的文化，若是接触起来，其结果大致是趋向于一致与和谐的。我们可以把这几种文化的接触的结果，列在下面：
（一）两种完全相同的文化相接触——一致。
（二）两种完全相异的文化相接触——和谐。
（三）两种同异兼有的文化相接触——一致与和谐。
这种假定，完全是基于程度相等的文化。所谓程度相等的文化的标准，颇难决定。但大概至少要具有下面所列的三种条件：
（一）在文化层累的发展上，必须处于同等的阶段。
（二）在文化发展的趋向上，两者都必须能够很适合。
（三）两者必须能够适合接触以后的新时代与新环境。
上面所假定的文化的接触，只限于两种。假使两种以上的文化接触起来，其结果也是趋于一致的或和谐的。同时，我们要指出，在这两种或两种以上的文化，从接触以后，而到一致或和谐的地位，必定经过一个过渡的时期。过渡的时期，也许很短，也许很长。假使两种文化或两种以上的文化，在程度上，在趋向上，以及其他的条件，偶然完全相同，那么这个过渡的时期，也许很短。正像我们上面所说，一经接触，就能趋于一致。假使两种或两种以上的文化，是有同有异的，那么接触以后，必定经过相当久长的过渡时期，始能趋于一致与和谐。假使两种或两种以上的文化，是完全各异，那么接触以后，必定经过一个更长的过渡时期，始能趋于和谐。
两种或两种以上的完全相同的文化接触以后，在过渡时期，其总势虽是平行的，然而大致上，不会发生新局势，新要求，与新趋向。至于两种或两种以上的完全不同与有同有异的文化接触以后，其趋势有时也好像是平行的，不过这种平行，不外是文化变迁与溶化中一种历程，然其结果总是趋于和谐的或一致与和谐的。因为这个原故，所以两种或两种以上的文化接触以后，他们无论任何一方，都不能独立生存。因为接触一经发生立刻变为一种新局势，新要求，与新趋向。在过渡的时期里，他们虽然是好像是双双并立，其实却是双双必需。甲种文化，固不能单独的适应这个新局势，新要求，与新趋向；乙种或丙种，也不能单独的适应这个新局势，新要求，与新趋向，因为各种文化，都是各方的共同必需的东西。
假使我们上面所说的话是不错的，那么所谓保存固有文化这句话，无论在文化发展的理论上，或趋势上，都是不通的。因为在两种或两种以上的文化尚未接触之前，既无所谓固有，在他们已经接触之后，他们也惟有一个共同的文化，而无所谓固有。同样，所谓保存固有的文化，更为时势所不许。假使甲方要说他要保存他的固有文化，那么乙方就不要这部分的文化吗？假便乙方或丙方要说他要保存他的固有文化，甲方就不能享受这部分的文化吗？因为一方面的保存固有，别方面就成为欠缺，而其结果是，欠缺方面不能适应这个新局势，新要求，与新趋势。
自然的，甲乙两种或甲乙丙三种文化的接触以后，甲方固可以说在这个新时境所要求的文化中，某一部分是他的固有的东西。同时乙方或丙方也可以这样的说。但是这里所说的固有，不过是历史上的陈迹，或正是成为历史上的陈迹，而非这个新时境（接触以后的时境）所需要的。因为这个新时境所需要的，是一种共同的一致或和谐的文化。
我们上面所说的一致或和谐的文化，是程度相等，而时境趋向所容许两者或两者以上，合而为一的文化。假使因为甲种文化的程度较高，而乙种文化的程度较低，而时代环境所需要的，又是甲种文化，那么这两种文化接触以后的结果，是怎么样呢？我们的回答，是乙种文化不能适应于这个新时境，而逐渐的成为文化层累的一层。这种文化接触，也有其过渡的时期。在过渡的时期里，乙种文化和甲种文化，也好像是有了两种平行并立的文化，但是从文化的趋势上看去，他们并非平行并立，而是乙种逐渐成为陈迹，甲种逐渐伸张而成为共有的东西，而变为送旧迎新的时期。这个时期，也许延长得很久，但其趋势是一致的。
同样，在这个送旧迎新的过渡时期，也没有所谓保存固有文化的可能性。因为在乙方面，保存既为时境趋势所不许，在甲方面，他的固有，也变为公共所有，所以他也不能保存其固有。结果也正像我们上面所说的，完全不同或有同有异的文化，接触之后，而趋于一致或和谐。两者的接触，而合为一种文化的方法固然不同，然其趋势却是一样。
我们已略将文化的发展与文化的性质，加以说明。总而言之，在时间上，文化是变化不止的；在空间上，文化是连带复杂的。因为变化，才有发展与进步；因为连带复杂，故有一致与和谐。时间上的层累变化愈多，则其发展与进步必愈速。空间上的圈围愈放大，则其趋于一致与和谐的圈围也愈大。在空间上，假使两种或两种以上的文化，未曾接触，他们的发展，也许各异，但是一经接触，则其趋势，是一致或和谐的。在时间上，他们接触之时，或成为一致或和谐之后，若再有不同或相同的文化，来和他们相接触，他们也是趋于一致或和谐的。因此之故，人类的文化，在时间上的发展与进步，是与人类的生存的时间的延长，成为正比例，而人类的文化，在空间上的趋于一致与和谐的范围，也是与人类在空间上所扩充的范围相等。
回顾与前瞻
人类是文化的动物，然而从文化的观点来看，在人类最初发生的时候，他们与其他的动物，而尤其是高等的动物，没有多大的差别。他们正像其他的动物一样的，是裸体跣脚。他们也像其他的动物一样的，是茹毛饮血。他们又像其他的动物一样的，穴居野处。他们既没有船在江海里行驶，他们也没有车在陆地上交通。他们既没有庞大复杂的社会组织，他们也没有高深完密的思想系统。语言在这个时候，也差不多是一些情绪的呼喊，文字在这个时候，也可以说是完全没有的。所以，在这个时候的人类，不但只受地理环境的限制，而且受毒虫猛兽的威胁。
然而因为人类有了直立的躯体，有了自由的两手，有了说话的器官，与有了超越的脑子，使人类能从与禽兽无大差别的地位，而逐渐的发展其文化，使江海山岭失了险要，使动物植物为其所用，使一切的自然的环境，逐渐的变为文化的环境，而其结果，是所谓自然的人类，却变为文化的人类。所以，现在的人类，而尤其是文化较高的人类，假使离开了文化，就差不多等于不能生活。文化是人类所创造的，然而同时人类却为文化所范围。
因为人类为其所创造的文化所限制，所以有些人遂以为文化成为人类的仇敌。他们的理论是人类是自然的，而文化是反自然的。人类的文化愈进步，则人类的本身愈退化。他们的例子，是戴了眼镜则眼睛愈退化，常吃熟食则胃口愈退化，愈讲究刷牙的人，牙齿坏的愈多，出人必要以车代步的人，脚力愈趋软弱。这样的类推，举凡衣服、履帽、房屋，与一切的文化的物质方面，都可以说是消耗人类本身的力量。人类征服了自然，反为自然所报复。所以，他们的预料是，在不久的将来，人类必因本身的体力的衰弱，与人口的减少，而趋于灭亡。等到人类本身衰弱了，人类人口没有了，人类所创造的文化，也必随之而衰落，必也随之而灭亡。等到这个时候，自然又抬头了。所以，他们的口号，是反文化，反自然。
我们知道这种理论，虽因现代的物质文化的剧烈进步而发达，然其渊源却很为久远。两千余年前的老庄，十八世纪的卢梭，都曾积极的主张这种理论。然而两千余年来，人类的人口，在量的方面，不但未见得减少，在质的方面，不但不见得衰弱，反而在量的方面，愈见增加，而在质的方面，愈见强壮。
在老庄的时代，物质文化，远不及今日的物质文化那么进步，而人类之于自然环境，比较接近得多。假使照这些人的理论来看，人类无论在量的方面，或质的方面，应该比现代为多为好。然而历史的事实所告诉我们的，却与这种理论恰恰相反，可见得人类的文化的进步，就是人类的本身的进步的表征。
这个道理，是很为显浅。比方医药进步，疾病减少，疾病减少，死亡率也随之而减少，人口也自然而然的增加起来。所以，普通来说，文化较高的国家，是人民身躯较壮的国家。同时，也是人口容易增加的国家。我们承认，有些国家而特别是法国，近数十年来的人口，在量的方面，有了停顿的趋向。然而这是因为人们不愿多有小孩，节制生育的结果。假使他们愿意多有小孩，是没有问题的。而况，就以法国而论，我们只能说是它的人口增加较慢，而并非减少。所以大体来说，在现代文化进步得最剧烈的时期，也就是人口增加得最剧烈的时期。比方，一八〇〇年的英伦与威尔斯两个地方的人口，总数是九百万。住在都市的，约有三百万，住在乡村的，有六百万。到了一九〇〇年，这两个地方共有人口三千万，住在都市的约有二千万，而住在乡村约有一千万。这个统计，不但说明在十九世纪的一百年内英伦与威尔斯人口增加了三倍以上，而且指出在所谓都市的人口增加得最厉害的时期里，乡村的人口，不但不因之而零落，而且也增加了差不多一倍之多。英伦、威尔斯固然如此，西洋各国，也是这样。十九世纪以后，是人类文化史上进步得最显明的时期，同时，正像上面所说，也是人口增加得最剧烈的时期。而且，不但都市的人口增加，乡村的人口，也有增加。
这是从人类的数量方面来说，至于人类的体质方面，我们也可以说，是文化进步，人类的体质，也有进步。我们明白一个人要使其身体强壮，在消极方面，要减除疾病，而在积极方面，要讲求养料。医药的进步，对于减除疾病上，已有显著的功效，这用不着我们在这里详加解释。疾病的减除，就是身体强壮的基础。此外，近代科学发达，对于有益身体的养料方面，多有发见，故在积极方面，对于人类的康健上，也大有贡献。所以，大致上，文化较高的人民，也就是身体较好的人民。好多人以为西洋人的体格强壮，是由于生而如此。他们忘记了西洋人在胚胎的时候，其母亲就有较好的环境，较好的营养。出生的时候，又有良善的医院，良善的医生，自幼至老，自己又有较好的环境与较好的营养。假若病了，也有良善的医院，良善的医生。所以，西洋人，不但只在享受生活方面，比较完满与丰富，就是在工作的效率上，也较为快速，而在工作的时间上，也较能忍耐。住洋楼的多是西洋人，冒大险的也多是西洋人。我们不相信这是上帝所赐与，我们不相信这是天生的特长。我们相信这是文化的结果，因为假使不是文化的结果，那么西洋以外的民族，永远是不会赶上西洋，永远不会与西洋并驾齐驱。
我们在上面是指出文化的进步，不只是使人类的数量方面增加不少，而且使人类的体质方面，康健得多。这是文化进步而促进人类的进步的一种表征。假使我们从文化的本身的各方面来看，那么我们也可以看出人类的进步。
我们先从文化的物质方面的衣、食、住、行来说。
人类在最初的时候，本来是差不多像其他的动物一样，是没有衣服穿的。就以用了衣裳较早的我国来说，据说四千年前的黄帝，始垂衣裳以治天下。黄帝以前，大概还是像白虎通所说：“古之时……民人……衣能覆前，不能覆后。”而其所用以遮蔽前体的衣服的材料，又不外是皮叶之类。据说黄帝时始有蚕丝，而《通典》也说黄帝始用布帛。那么丝帛的利用，也不过是四千年左右的历史。在丝帛尚未利用之前，所谓衣裳，不外是用皮叶去掩盖身体的一部分。丝帛的使用，在衣服的材料上，是一种大进步，而保护周身的衣裳，也许在这个时候发明。我国人之所以称为文明的民族，而别其他的野蛮的民族，也可以说是有了衣裳，与没有衣裳的分别。所谓“衣裳之治”也是指着礼义之邦，而所谓“断发文身”，就是指着南蛮之俗。
又蚕丝的利用，不但在我国的文化上有了重大的意义，就是在世界的文化上也有了重大的意义。古代的西洋，叫我国为丝国。因为我国的文化之最先传到西洋而为西洋所当为最宝贵的东西的，就是丝。
然而在黄帝的时代，固然是有了衣裳，却还没有袴子。直至汉代还有人没有穿袴子的。《东观汉纪》说“黄香冬无袴被”就是三国的时代，还有人没有穿袴子。《魏略》说“贾达家贫，冬无袴”。冬天固是无袴，夏天更不用说。至于女子与男子一样的，直到汉代没有穿裤子。《说文》缚字下云：“岁貉中，女子无袴”。
直到现在，一些文化还未开化的地方的人民，还多是没有袴子穿，而南洋各处的人们，所穿的纱笼，或帕农，也是代表一种文化较低的民族的一种衣裳。暹罗华侨有一句俗话“暹人穿裤，唐人走路”（意：站不住），显明的以为穿裤是代表一种较高的文化，因为他们以为假使暹罗人会穿裤子，就是表示暹罗人的智识增高。到暹罗人的智识增高，中国人之在暹罗的，就不易谋生，而不得不离开暹罗。
人类的服装是慢慢的发展而来，单从服装的材料的利用来看，就可以见得服装是有进步的。从我们的祖宗，用了自然的兽皮树叶以为衣裳，以至蚕丝与帛布的发明，人类在穿的方面，已有很大的进步。后来再用机器去纺织羊毛与棉纱，又可以说是再进了一步。到了近来的人工造丝，以及人们用化学的方法去利用橡皮以至木材以制造布料，使衣服的原料，又增加了不少。至于在衣的方面的舒适与美观上，近代之较胜于古代，也是一件很显明的事情。
我们的祖宗，本来是茹毛饮血的。到了火发明以后，他们虽是可以煮熟东西而食，然而他们所吃的东西，不只是种类无多，而且味道也不好。我们可以想像，我们古代的祖宗，既靠着自然的物产以生活，那么在所谓渔猎、游牧的时期，他们所吃的东西，主要就是动物的肉。然而天然的某种动物，在某个地方所有的，未必为别的地方所有。所谓渔猎时代的人们，在某个地方所捕获的动物，往往是某一种或数种的动物。比方，某处多产鲫鱼，则他们所食的，多为或专为这种鱼。某处多产羊，则他们所吃的，多为或专为这种兽。同样，游牧的人们所吃的，主要也就是他们所畜养的兽类，如牛羊之类。直到现在，在蒙古各处的游牧民族，主要食品，还是牛羊之类。比之我们一般人所吃的东西，简单得多。
就是在所谓农业的时期，人们除了家畜之外，虽有各种植物食品，然而在交通不便，商业不兴的时候或地方，一个地方的人们，除了本地所出产的动物植物的食品之外，也少有外来的食品。一个地方所出产的动植食品，究竟是有限的。除了交通方便，商业发达，其所吃的物品的种类，不会很多。就以我们中国而论，虽然是地大物博，不只有了食品，如茶，如韭菜花之类，在晋以前，没有人用以为饮食的物品，而且有了很多的饮食的物品，是我们中国所没有的。洋薯、番茄，固是外来的东西，葡萄、西瓜，又何尝不是外来的东西。至如豆豉或调味的胡椒之类，也是外来的物品。而近来所逐渐流行的可可、咖啡之来自外国，更不待说。这不过只是随便的举出一些例子，然而在我们现代的食品，比之古代的食品，种类既繁多得多，味道也丰富得多，是很为显明的。
中国固是如此，欧洲更不待言。据人们研究的结果，欧洲在陶器时代之前，是没有牛肉牛奶与小麦的。葡萄在纪元前六百年，才移入法国的南部。著名的波尔多（bordeaux）红酒，是不会在葡萄尚未移种之則而著名的。在一五〇〇年的时候，欧洲没有一个人知道，什么是可可，什么是咖啡，什么是茶。而这些东西之传入欧洲，是经过一个很长的时间，而始变为日常的食品。在哥伦布尚未发见新大陆之前，巴黎的厨子，就不会用玉米、白薯、番茄、四季豆、波罗蜜等物，因为这都是从美洲移入的。就是裸麦也是在耶稣出世的时候，才移入欧洲。白米也是从印度移入的。家鸡，据说最初是由缅甸的驯养的，而火鸡在哥伦布之前，也只有美洲才有。
至于调味的各种香料，是来自亚洲，更为显明。十五世纪至十六世纪的一般航海家之所以冒险远航，也可以说是要寻找香料的产地。中世纪的欧洲人，只能从别的民族如亚拉伯的商人的手里，而得到香料，因而不只来源往往缺乏，而且价钱贵得可怕。只有富家贵族所吃的东西，才有一些香料啊！
这样看起来，在现在的欧洲人的一日三餐，以至下午的茶点中，所吃的各种东西，是逐渐增加的。二千年前的希腊人与罗马人所吃的东西的简单，固不用说，就是在世界海道尚未沟通之前，欧洲人所吃的东西，种类既很少，味道又平淡。食品的增加与适口，也可以说是文化的发展的一种表征。
自科学发达以后，各种有益于身体的食品，更为进步。我们虽然不必像一般人之狂于维他命（vitamin），然而大体上，现代的食品之比较有益于身体，是无可疑的。至于医术发达，卫生发展，使各种食品能够清洁而减少疾病，那也是增加我们的康健的最好的方法。
我们近来常听国人告诉我们，中国菜比外国菜好吃。还有些人以为外国人也喜吃中菜。究竟中菜好吃，还是西菜好吃，我们不必加以讨论。然而所谓西洋人喜吃中菜，恐怕至多只是个人的嗜欲，或是偶然的事情。因为自中西海道沟通以后，虽然有了四百多年，然而直至现在，西洋人的一日三餐，并不见得是吃中餐。而且，若从食品之适于卫生方面来看，则西餐之胜于中餐，是无可疑的。近来国人的食品，而尤其是小孩所吃的东西，已逐渐的趋于西化，就是这个原故。至于所谓中菜西食的方法，以及各种食品的制造的方法与贮藏的方法，都是表示西洋是胜于中国的。
我们知道，人类的祖宗，本来是穴居野处的。在我国，在古代照《礼运》所说：“昔者先王未有宫室，冬则居营窟”。先王尚且如此，平民所住的地方，可以想像而知。又据《庄子》说：“古者禽兽多而人民少，于是民皆巢居以避之”。其实巢居比起穴居野处，可以说是已经进步。据说有巢氏教民巢居，而王了天下，可见得教民巢居，在当时是很有功于人民的。
人类最初，在地上所造的房子，大概是像一百年前塔斯美尼亚（tasmanian）人所造的房子一样。他们就在地上钉起几枝木柱，把了一片一片的树皮，靠于木桩以为墙壁，没有屋顶，没有门户，下雨既不能遮掩，冷风也不能抵御。
后来也许是为着遮御风雨而盖起屋顶，增了门户，然这些房子既没有窗户，又很为矮小。里面既黑暗，又污秽。而且在人畜往往共在一处，其不合卫生，更为显明。其实，这种房子，直到现在，在我国的乡村，以至城市中的贫民住区，还是随处可以看见的。
在西洋，房子有窗户的历史，也并不算得很久。据说在十六世纪的中叶，斯干的那维亚（scandinavia）的整个半岛的农民房子没有一家是有窗子，至多不过只在屋顶上，留了一个小孔，用薄皮掩盖以通光线。那时候的欧洲的农民的房子，与我国今日的好多农民的房子，并没有多大分别。
就是在十七世纪的中叶，在柏林城里，家家的猪圈，都在前窗之下。据说，在那个时候，柏林的街上，是人猪杂游。直到一六八一年，普鲁士公爵利俄波尔德第一（leopold 1）始下令禁止柏林市民养猪。
至于从前的住宅的污秽，更是司空见惯的。中世纪的欧洲人的房子里，臭味难闻。十六世纪的巴黎，便壶就是随处倒。据说十七世纪的柏林的圣彼得教堂的门口，就是污秽物件所堆积的地方，而在法国，革命就要爆发的时候，美西挨（sabastien mecier）曾说过：“在进门的弄子里小便是一般男人的习惯。一回家就看见一个男子在你的楼梯脚下小便，他看见了你，一点也不觉得难为情。……这个风俗，实在非常坏，尤其是使女人们为难。连了当时的著名的卢弗宫（lonver）里的院子里，楼梯上，洋台上，以至门背后，有人随便的去小便。”
除了住宅的黑暗污秽之外，一般人所用为建筑房子的材料的改进，也是较晚的事。据说在十六世纪的瑞典贵族所住的房屋，还是用木为墙，用草为顶。直到十九世纪的中叶，丹麦的城市里的好多屋顶，还是用草去盖的。
我们现在一般人，住在四面有玻璃窗户的洋楼，进了没有臭味的抽水马桶的厕所，走在两旁树木森森的柏油马路，回想四千年前，四百年前，以至四十年前的人们的住宅，怎能否认是没有进步呢。
四千年来，而尤其是四百年来的人类的衣、食、住，固有很大的进步，四千年来，而尤其百余年来的交通工具，更有很大的进步。
人类在没有家畜的时候，走路固是凭着两条腿，带物也要靠着自己的力量。据说在陶器之前，人们只会像依士基摩人一样的用狗去做运输的工具。到了陶器的时代，始会用比狗为大的畜物。五千年前，巴比伦人虽已有了轮车，然而二千年前的罗马城里的达官贵人，还是坐轿。直到现在，在我国，不只是在穷乡僻壤，轿或滑竿是很普遍的交通工具，就是在城市里，像重庆，轿或滑竿还是很普遍的交通工具。至于用人拉车，也是随处可见。
在欧洲，直到十七至十八世纪的时候，旅行是一件很苦的事。从巴黎到里昂，在十七世纪的下半叶，要走十天。到了十八世纪的下半叶，还是要走五六天。在英国从伦敦到巴斯（bath）的路程是一百英里，然而在一七六五年，驿车也要走了两天。现在若以火车的速度来看，从巴黎到里昂用不了四个钟头，从伦敦到巴斯，用不了三个钟头。假使你是乘了最快的飞机的话，从巴黎到里昂，至多只须半个钟头，从伦敦到巴斯，大概只要一刻钟。
不到一百年前，我国现代的第一的留学生容闳氏，赴美留学，从香港到美国，航行还需要一百五十余日，二十年前我们的留学生之渡美求学的，航行往往只需十余天。至于现在，飞机只需飞了四天，说不定过了十年，从我国到美国，只需一二天的时间。
就以我国本身来说，以前从昆明到上海，若取陆道而经过贵州的话，往往要走好几个月。西南公路通车以后，用不了一个月。假使是乘飞机经重庆而到上海，在抗战以前，也不过只用了几个钟头。
从交通的速率方面来看，火车胜于马车，火船胜于帆船，而飞机又胜于火车火船，这是人人所知道的。就是从旅行的舒适方面来看，坐了头等的火车，而特别是头等的轮船，不只比起一般的住宅，舒服得多，就是比起一些讲究的旅馆，也舒服得多。近来飞机内部的设备，已愈来愈好。美国的民航飞机，已有卧房的设备。将来的飞机，无疑的也必像一些舒服的火车、轮船，有了种种的设备。
此外，电报电话的发明，使人类在空间上，虽离了千哩之远，然而消息却随时可以相通。将来的远看机（television）的普遍，使人们在千里之外，不只声音可以相通，就是容貌也可以相见。世界本来并不小，然而人类发明了各种交通工具之后，世界已很快的缩小。
总而言之，物质文化的进步，不只使人类的日常的衣、食、住，得到更多的舒适，就是在旅行中的衣、食、住，也得更多的舒适。
上面是注重于文化的物质方面，去解释文化的进步，若从文化的社会方面，来看社会的进步，也可以说是人类进步的表征。社会的范围的放大与组织的完密，对于人类的幸福上，得以增加。在文化发展的初期，人类既分为好多小团体，而团体的内部组织，又很涣散，因而不但团体与团体之间的争端，常常发生，就是团体的内部的安宁，也常有问题。我们承认在现代的国家制度之下，国与国之间的争端，也很为剧烈。然而一国之内的和平治安，既多能维持，而国际间的纠纷，除了战争的时候，对于国内的人民的日常生活方面，是没有多大影响的。我们回想，在原始的繁多而涣散的社会里，部落与部落间的互相仇视，与互相残杀，我们回想历史上，而特别是欧西的历史上的王侯与王侯间的互相嫉忌，互相征伐，我们就不能否认在范围较为广大与组织较为完密的现代国家制度之下的人民，所得的幸福，比较的多。我们承认现代的国家的制度，并非理想的社会制度，我们只是说比较上，在国家的制度之下的人民，比之侯国与部落的组织之下的人民，在日常生活上，较为安定。日常生活上的较为安定，就是人类幸福的增加。其实，在现代的文化之下，国际的关系，已从狭义的国家组织与主义，而趋于联盟组织与世界主义。一个国家，在平时既不易单独生存，在战时也不易单独作战。所以现代的政治社会，也正在变化的历程，而趋向范围较大与组织较密的途径。政治的组织，固是如此，经济以及各种社会组织，也是如此。所以从文化的社会方面来看，在将来说不定有了世界统一与和平的实现的可能。
再从文化的精神方面来看，比方，人类思想的进步，也是人类本身的进步的表征。从先天的心理的要素来看，现代人并不见得比过去的人，较为聪明，可是现代人得了过去的人在文化所创立的基础，在经验上所指导的方向，现代人在思想的内容上，既比较丰富，在思想的方法上，也比较精密。智识的进步与科学的发达，都是由此而来。智识的进步与科学的发达，是近代文化的发展的原动力，这是一般人所公认的，用不着我们在这里详加解释。
可是，也许有些人说，这不过是从精神文化的理性方面来说。人类的理性，固因过去的文化与经验的累积而进步，然而人类的道德，未见得就有进步。这一点，我们在上面已略为解释，我们在这里所要指出的是，道德不外是文化的各方面的一方面，文化变化了，道德也得变化。我们不能以古代的道德，来批评现代的行为。我们更不能以古代人的道德，来范围现代人的行为。一代有一代的道德，而且事实上，现代的道德，不只不因文化的各方面的进步而坠落，而且也因之而进步。
从前的人们，往往以为道德是个人的事情，现在的学者，却已明白，道德是社会的行为，是文化的产物，而受了文化的影响，虽则文化的各方面，也可以受道德的影响。所以文化的进步，道德也随之而进步。
就以西洋的历史来看，在希腊、罗马的时代，除了很少数的人们，享受比较舒适的生活之外，一般的人们，是过了奴隶的生活。其实，奴隶在那个时候，不只是认为自然的制度，而且是认为必需的制度。希腊人以为奴隶是国家的要素，哲学家像柏拉图、亚里士多德都辩护这种制度。同样，罗马人也以为奴隶是社会所不可无的份子。直到中世纪，基督教会统治之下的欧洲，奴隶的制度，并不废除，虽则基督教义，是主张人类是平等的。一个人压迫了别人而当为奴隶，本来是一件不平等、不公道的事情，然而直到近代，这种观念才得发展，而这种制度才得废除。
又如男女的不平等，也是历史上的普遍的现象。在我国的三从四德，固用不着说，欧洲在希腊罗马的时代，妇女还是当为财产，其地位差不多也等于奴隶。就是在十九世纪的时候，女子无论在经济上、在政治上、在法律上、在教育上，都是比之男子为低。直到十九世纪的下半叶，妇女运动逐渐发展，妇女始慢慢的与男子处于同等的地位，而能充分的去发展其个人的人格。
我在这里特地的提出奴隶制度的废除，与妇女运动的发展，因为这都是近代所谓人道主义的表征。因为一个人，若不当别人为人而看待，则根本就谈不到公道，而公道就是道德的标准。道德是人与人之间的公道的行为的表示，然而这种公道的行为表示，不只是属于少数的，而是属于大众的。人类从宗教上的平等自由的运动，而发展到政治上的平等自由的运动，再从政治上的平等自由的运动，而趋于经济上的平等的运动，就是公道的行为的发展的表征，也就是道德的进步的历史的事实。
我们并不忘记，就是在欧洲本身，直到现在，还有好多人民是被了统治者所压迫，而特别是在战争的时候，人道主义是被人们蔑视。然而若从整个欧洲的历史的发展来看，道德无疑的是有进步。至于欧洲以外的民族之所受的不平等与不自由的待遇，也是很为显明的事实，然而我们可以指出，这种现象，若不从速的去改善，则世界的真正和平，是无法维持的，而人类的真正幸福，也是无法实现的。一个人压迫别人，而当为牛马看待，固是不公道，一个国家压迫别的国家而当为奴隶看待，也是不公道。
我们承认道德的进步，也许没有物质的进步那样的快，然而人类物质的生活的改善，就已含有道德进步的意义，这就是像了管子所说，“仓廪实而知荣辱，衣食足而知礼义”，虽则我们也当指出，道德对于物质文化，也有影响的。
总而言之，无论从文化的哪一方面来看，文化都有进步的。文化的进步，也就是人类的进步——人类本身的进步。人类是动物之一，然而人类之所以异于其他的动物的，是有了文化。人类是自然之一，然而人类之所以异于其他的自然的，也是有了文化。文化是人类驾驶动物与控制自然的工具，同时又是弥补动物与自然对于人类利用的缺乏的东西。动物植物完全依赖自然以生活，人类除了依赖动物植物之外，还有文化的生活。其实，现代文化较高的人类，差不多完全是生活在文化的环境里。所以，文化的生活，不只是代替自然的生活，而且是自然生活的伸张。
照进化论的理论来看，有了地球，才有生物，有了生物，才有人类。这就是说，进化是有程序的。人类是生物本身的进化的最高的阶段的表征，而文化又是人类本身的进步的表征。所以文化愈进步，则人类也愈进步。最高度的文化，也就是人类进步的最高阶段的表征。从文化的本身来看，虽似反乎自然，然而从进化的历程来看，文化是自然的伸张，是弥补自然的东西。因为文化的发展，不只是依赖于自然，而且是自然——人类——的创造品。
所以，从进化论的理论来看，文化的发展，是进化阶段中的最高的阶段的表征。人类不能反对文化的生长，正像动物不能反对人类的生长，植物不能反对动物的生长，正像无机物不能反对有机物的生长。从这一点来看，文化的生长，也是必然的。所以，有机物之异于无机物，动物之所以异于植物，人类之所以异于禽兽，与文化之所以异于自然，是进化论的理论的根据。
自然是进化的，文化是进步的。文化的进步而影响与限制人类的本身，正像人类的进化而影响与控制动物。动物的进化而影响与利用植物，正像有机物的进化，而影响与利用无机物，都是一样。文化不能离开人类，正像人类不能离开动植物与无机物。动物不能离开植物无机物，正像植物不能离开无机物一样。文化虽是范围人类的生活，然而文化也增加人类的幸福。人类固控制自然，然而人类也得培养动物，栽种植物，与保存无机物的力量。
其实，文化较高的人类，对于动植的培种，与无机物的保存，愈为注意。近代的人类，对于家畜种子的改良的方法，森林矿产的保存的方法，比之过去的人类的，进步得多。野蛮人与往古人，只知打猎，不知养畜，只知摘取果实，不知耕种栽培，只知斩伐树木，不知保护森林，对于矿产，固不知采用，对于电力水力，也不知利用，所以他们在日常的生活上，只有暂时的准备，而没有长期的预算，过了今天，不知明天，过了今年，不知明年。灾害一来，不但少有方法去应付，而且往往使其本身，以至于整个团体，同归于尽。文化较高的人类，却不是这样。文化进步，是增加人类的幸福，也就是这个原因。
自由与平等
卢梭（j.j.rousseau），在其著名的《社会契约》（la . control social）里，劈头就说：“人是生而自由的，然而他是处处受了束缚。”照卢梭的意见，最初的人类，本来是住在一个自然的世界里，这个世界，是一个快乐的世界，是一个无罪的（innocent）的世界。而且，在这一个自然的世界里，人类不只是自由的，而且是平等的。一切的东西，都是公有的（common）东西。假使一个人对于别人，没有答应过什么，那么他对于这个人，就没有什么义务。而且，一个人觉得凡是不属于他自己的东西，就是对他自己，没有用处的东西。人本来是自然的产物，从自然的观点来看，人类都是自由的，都是平等的。
然而后来，因为文化的发展，人类遂从自然的世界里，而进入文化的世界。所谓文化的世界，就是人为的世界。人为的世界，是反乎自然的世界，是一个苦闷的世界，是一个罪恶的世界，是一个权力的世界，是一个奴隶的世界，是一个不自由的世界，是一个不平等的世界。所以，在这个世界里，人是处处受了束缚的。
总而言之，从卢梭看起来，自由与平等，可以说是自然的产物，而不自由与不平等，却可以说是文化的结果。
其实卢梭这种看法，也可以说是十八世纪一种很流行的看法。因为好多学者，都以为自由与平等是天赋的，而不自由与不平等是人为的。美国的《独立宣言》，法国的《人权宣言》，都可以说是偏于这种看法。
反乎这种看法，我们以为人类的真正的自由与平等，是随着文化的发展而逐渐增加。在理论上，在所谓自然的世界里，自然所给与于人类的智慧，躯体，固有其根本相同之处，然而在所谓自然的世界里，人类并不见得能够享受自由与平等。因为在这种社会里，虽未必是像霍布士（thomas hobbes）所说，是一个斗争的世界（state of war），然而强者可以把持一切，弱者是受尽压迫，也是一件免不了的事情。其实，在这种的世界里，除一些有了超越的权力的人们，有了一些自由之外，其他的人们，也是没有自由的，而在这种情形之下，也不是一个平等的社会。因为有了超越的权力的人们，既很容易随便的用其权力去为所欲为，则没有权力的人们，必定吃亏，而在这两者之间，是不会有平等的，所谓自由，也只是一些有了超越的人们所独有，而非没有权力的人们所能有的。所以，卢梭以为自然的世界是一个完全自由的世界，是一个很大的错误。
不但这样，严格的说，人决不是生而就有自由的。他在胚胎的时候，既没有自由可言，他在孩童的时候，也少有自由可说。他不能穿衣服，必依赖父母，或他人而始有衣服以御寒。他不会吃东西，必依赖父母或他人而始能得吃以充饥。他不会住房子，必依赖父母或他人而始在房舍里居住。他不会去行动，必依赖父母或他人而始能走动到各处。反过来说，他不能自由去穿衣服，他不能自由去吃东西，他不能自由去住房屋，他不能自由去行动。
而况事实上，他虽有知觉，而理性却还缺乏。他不但不会说话，不会表达他的思想，而且根本上是没有什么思想。他饥了而会哭，然而他既不知其所以然，他更不知要吃的是什么东西。你给他吃冷水，他吃冷水，你给他喝热水，他喝热水，你给他吃饭汤，他吃饭汤，你给他饮牛奶，他饮牛奶。他没有自由，也没有自主。他完全是受他人的保护，完全是受他人的支配。因为他没有自主，以至自动的能力，他没有享受自由的权利。其实，他根本就不懂得自由是什么。
因为他不懂得自由是什么，你给他自由，他未必喜欢你。你不给他自由，他也并不一定去要求。事实上，我们可以说，在婴孩的脑子里，根本就没有自由这个概念。
主观上，既没有自由的概念的表现，客观又没有自由的行动的能力。我们可以说，在婴孩的世界里，是没有自由的，事事以他人的主意为主意，样样以他人的行为为行为，这是束缚，不是自主，这是受制，不是自由。
同样，婴孩是谈不到平等的。他既完全不能独立，而必依赖了他人始能生存，那么他不只是不能与其所依赖的人们处于平等的地位，而且与其他的婴孩，也未必处于平等的地位。因为他们所依赖而生存的人们，也许就处于不平等的地位，就使是平等了，他们出世以后，也有了壮弱智愚之分。因此之故，不只是在成人与婴孩之间，没有平等，就是婴孩与婴孩之间，也不易有平等。
所以，我们以为从事实方面看起来，人并不是生而自由的。也不一定是生而平等的。人既是生而不自由与不平等，人也不会在自然的世界里，有了自由与平等。而况，人的本身，就是自然的产物，与自然的分子，人的本身既不自由，既不平等，那么这就是证明自然是不自由的，是不平等的。又况，正像我们在上面已经指出，在自然的世界里，就有强弱之分。强者既往往用其权力去压迫弱者，则所谓自由，最多不外是强者的自由，很少数人，或是一个人的自由，而非多数人或全数人的自由。同时，既有了强弱之分，根本上就不会有平等。所以我们说：自然的世界，是一个不平等与不自由的世界。
其实，除了其他的动物之外，人类究竟有否经过一个绝对的自然的世界，也是一个疑问。原来人类是文化的动物，既有了人类，必有文化。在原始的人类的社会中，其文化在程度上，无论如何低下，在性质上，无论如何简单，总不能说是完全没有文化的。折了一枝木，以为抵抗猛兽之用，拿了一个石头，以为破裂较硬之物，都可以说是有了物质的文化。听了雷响而畏惧，以为这是有了超然的力量去主宰，见了闪光而惊讶，以为这是有了别种的权威去作祟，这也可以说是宗教或迷信的生长，同时也可以说是有了精神的文化。人之所以异于其他的动物，是由于前者有了文化，而后者没有文化。除了所谓自然的世界，是只有其他的动物的世界。凡是有了人类的世界，总免不了有多少的文化。所谓绝对没有文化的人类的社会，不只在现代所谓的原始的民族里，是找不出来，就是古代的人类的社会里，也是找不出来的。
我们知道，在过去，因为不满意于社会的现状，而歌颂所谓自然的世界的，不只是十八世纪的卢梭，以及其他的学者，同时也不只是西洋的学者，有了这种的看法，就是我国人也有这种论调。庄子在其《马蹄篇》里也指出人类最初是住在自然的世界，这就是他所说的至德之世。然而这种世界，也只能说是庄子的幻想中的世界，而非事实上的世界吧。
人类既没有住过所谓绝对的自然的世界，那么所谓人类的自由与平等是自然的世界的产物之说，也可以不攻而自破了。
反过来说，自然的本身，是人类发展其自由与平等的思想或行为的一种很大的阻力。山岭、河海、沙漠、森林，间隔了人类的社会，阻止了人类的往来。不只人类的行动，往往因之而受了限制，就是人类的思想，也往往因之而被了固塞。假使没有船，则一带之水，也无办法渡过。假使没有车，则辽远的路，是不易去旅行。假使没有畜养骆驼，则广大的沙漠，是很难于行旅的。假使没有发明飞机，则高山与峻岭，是很难于试探的。
人类固不能不依赖自然而生存，然而自然也往往是残酷的。火山爆发，河水泛滥，毒虫为灾，猛兽为害，无一不足以摧残人类，无一不足以杀害人类。我们渴而喝水，饥而吃物，水与物都可以说是自然的恩德，然而这些恩德，究竟是否多过其所给与人类的灾害，这是完全依赖于人类，能否善于适应，能否善于利用。可是，所谓适应，所谓利用，与其说是主要的依赖于自然而然的人类，不如说是主要的依赖于有了文化的人类。从这方面看起来，自然与文化，是处于对峙的地位。同时，我们也可以说，前者是往往成为人类发展其自由与平等的思想与行为的阻力，而后者却常常成为人类发展这种思想与行为的动力。
因此之故，我们还可以进一步来说，凡是文化愈低的社会，则其自由与平等的思想与行为，较难发展，而其文化愈高的社会，则其这种思想与行为，愈为发展。
怎么说文化愈低的社会，则其自由与平等的思想与行为较难发展呢？关于这个问题，我们可以从两方面来解答。
我们先要指出，因为在文化较低的社会里，其所受自然环境的支配，愈为显明。所以要有充分的自由与平等去发展其思想与行为，是比较困难。这一点我们在上面已略为解释，不过在上面所说的，是假定在一个所谓自然而然而没有文化的人类的社会而言。我们现在所要谈的，是并非绝对自然的世界，是有了文化而文化却很低的社会。
在这一种的社会里，人类不只在衣、食、住或日常生活方面，主要是靠着自然的产物，而且在行动方面，也因为交通工具的落后或缺乏，使其范围，往往只偏于一隅，或有了限制。我们可以想像，在这种社会里，人们因为交通不方便，与外间少有往来，文化的接触与互相影响，比较困难得多。因而不只文化的其他方面，不易发展，就是交通工具，也必很为落后或缺乏。飞机是不会有的，火车、火船、汽车、电车等等，也是不会有的。至于电报、电话、无线电种种，更不会有的。其实，在好多的所谓原始社会，或是文化很低的社会里，不只马车、牛车是没有，就是手推或拉的车，也往往没有。至于船就是有了，也必很为简陋，只能作很短程的旅行，只能载轻量的物件。
交通工具既落后或缺乏，与外界少有往来，衣、食、住或日常生活所依赖的，是天然的物产，或本地的土产。假使这个社会里的人们，只靠着天然的物产以过活，不会从事于生产的事业，则过了相当的时期之后，天然的物产，也许用尽，或是因为人口的增加而不够。结果是在这个社会的人们，若不设法去迁移到他处，也许因为食物的缺乏而至于减少或消灭。然而迁移又为交通工具的落后或缺乏而不易，所以历史上，不知有了多少的人类，为了这样而消灭的。
就使在这个社会里的人们，是能从事于生产的事业，如耕种，如畜养，或是有了多少的手工工业，但是为了交通的不便，耕种、畜养，以至工业的发展的可能性，也不会很大，而受了很多的限制。天灾来了，用不着说，土地的生产力，家畜的生产力，固有其限度，而工业的发展，也往往因沿旧蹈常而停滞。
人们因为交通的不方便，而不能自由的从一个地方到别的地方，而他们所赖以为生的大概又逃不出其本地所有的物产。同时，这些物产，也许是很简单而稀少，衣的、食的、住的，人人差不多一样，年年也没有变化，在这种环境之下，根本就没有选择的自由。
从一方面看起来，因为自然物产的简单与稀少，在这个社会里的人们，在日常生活方面，好像是处于平等的地位，然而我们若详细的去考究，所谓原始社会的生活，却有了好多不平等的地方。统治者与被治者，有财产的与没有财产的，主人与奴隶之分，以及在宗教上，在社会的其他方面，而尤其是男女之别，长幼之差，使不平等的形式，不胜枚举。
这不过是从这种的社会的本身来说。若把各处或各种的社会来看，那么因为各处的自然的环境的不同，而又形成了文化上的不同。住在沙漠的人们，只能有了沙漠中所特出的东西，住在山国的人们，只能有了这个山国里所特出的东西。因为自然产物，有了丰富与贫乏之分，结果是各处的社会，也有了这种的等级。其实，这种情况，直到现在，所谓文化较高的社会里，仍然存在。
总而言之，因为受了自然环境的限制，文化愈低的社会，这种限制，愈为明显，使在这些社会里的人们，躯体的行动上，是少有自由的。老子所说“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”，虽是说得太过，然而因为交通不方便，根本就不能走动，而在衣、食、住或日常生活方面，也因为天然物产的简单与稀少，而没有选择的自由。同样，在这种社会里，也未必是一个平等的社会。
此外，因为交通的不方便，自然环境的限制，在这种的社会里，文化的惰性的力量也较大。文化的惰性的力量较大的时候，文化必趋于停滞。同时，+性在这种文化之下，是不易发展，风俗习惯，是不易改变，同时也没有人想或敢去改变。人的行为与人的思想，已有了一个固定的模型，稍不照着风俗习惯而作，必遭社会的非议，或社会的裁判。
在这种的社会里，因为风俗习惯以至传统的思想与信仰的力量太大，文化不论在哪一方面，都不易于波动。从文化的精神方面来看，迷信往往垄断了人心，思想遂至于固塞。就像十五六世纪的西洋，地球是圆的学说，都被了基督教会所排斥。在原始社会，更不待说。在文化的社会方面，举凡婚姻、葬祭，以至秘密社会的组织，也可以说是有了一定的方式。同时，在文化的物质方面，又如我们在上面所说，因为自然的环境与交通的不便，也不易于发展。在这种的文化之下，时间愈久，则其惰性的力量愈大。没有外来的刺激，个人固少有思想或动作的自由，就是有了外来文化的影响，也不易于接纳。
文化较低的社会，一方面受了自然环境的限制，一方面又受文化惰性的影响，使在这种社会里过活的人们，受了双层的压迫。既鲜有自由之可言，而这种社会中各种等级之分，又往往很严，所谓平等，也是不易实现。
反过来看，在文化愈高的社会里，不只因为交通的工具的方便，而能自由的行动，而且因为其文化所包含的成份，比较复杂，比较繁多，一方面可以使人们有了自由选择的机会，一方面可以激励人们去自由发展其文化。此外，又因为文化愈高，则其所受自然环境的支配的力量，愈为减少，使人们在消极方面，少受了这种的限制，在积极方面，也容易去自由发展其文化。
交通方便了，一个人愿意从一个地方到别的地方，是比较容易。同时，因为交通便利，各种不同的文化的接触的机会，也较多起来。无论从个人方面或整个文化方面来看，自由选择与自由发展的机会，也必较多。东西文化之因元朝的西征，与十字军的东征，而接触起来，互相影响，使近代的文化，能够日新月异的发展，就是一个例子。
其实，交通工具的本身，也是文化的一方面。交通的方便，固可以使文化的其他方面易于发展，文化的其他方面的进步，也可以引起交通工具的进步。假使没有科学的发展，与机器的发明，那么火车、轮船、飞机等，是不会产生的。但是交通的工具愈为发达，则人们在行动上，除了随便从一个地方到别的地方之外，还有很多的自由去选择某种的交通工具。你想快一点，你可以乘飞机。你想在陆地上看风光，你可以乘火车。你要在海上看海景，你可以乘汽船。假使你不愿意去用机器的交通工具，你也可以乘马车，乘牛车，乘帆船。同时，因为有了好多种的交通工具，假使你是有意去发展这种工具的人，你可以把了各种不同的交通工具，来作参考，以求进步。有了飞机，容易使人去发明立体飞机，有了电车，容易使人去发展电梯。每个人都有好多的自由，去充分发展其才能，使文化的进步的快度，愈为增加。
交通工具，固是这样，文化的其他方面，也是这样。而所谓自由选择，自由发展，既不一定只限于某一个人或某一团体，那么这种的自由的机会，也可以说是一种的平等的机会。从这方面看起来，自由是有了平等的意义的。人人能够自由的去选择，人人能够自由的去发展，就是人人处于平等的地位。
至于文化愈高，而其所受自然环境的力量的支配，愈为减少，也是一件很为显明的事情。有了轮船，海洋的风浪的危险，减少得多。有了飞机，喜马拉雅山的高峰，不算得高。自然环境的好多障碍，既已破除，人们有了更多的自由，去发展其个性，去发展其文化。三百多年前，可以发现新大陆，今后的人们，也有了飞到月球、火星的希望。自然环境的障碍破除得愈多，人类的行动的范围愈为广大。而这种范围的伸张，也可以说是人类的自由的范围的伸张。自由的范围的伸张，则对于将来的文化的发展，又有了很大的影响。
其实，一部文化发展史，也可以说是一部自由与平等发展史。两者是同时发展，两者是互相影响。文化愈进步，则人们愈为自由与平等。同样的有了自由与平等的思想与行为，则文化也必因之而易于发展。近代文化的发展，鼓动了人们的自由与平等的思想，但是有了这种的思想，又可以引起近代的宗教、政治、经济，以及社会的其他方面的改革。
要想认识这两者的关系，以及其发展的趋势，我们可以从文化的重心的发展上去解释。
我们知道，中世纪是史家所谓为黑暗的时代，教会的势力，逐渐的膨胀，在思想上，既少有自由之可言，而在社会上，也少有平等的现象。同时，在文化的其他各方面，也是处于停滞的状态之下。欧洲的本身，虽自成为一世界，然与外间，却因自然的阻隔，与交通的困难而少有往来。地理上的间隔，再加以基督教的文化的惰性，愈为强调，结果是在中世纪的时代，物质文化，固少有进步，精神文化，也很落后。
到了蒙古西征的时候，东西文化，接触起来，东方有了好多东西，传到西方。指南针、火药，印刷，不过只是几件比较重要的东西。至于其他的物质与非物质的之传入的，当然不少。到了十字军数次东征的时代，东西的文化的沟通，又进了一个新阶段，于是新思想，也可以说是因之而产生。哥仑布读了马可波罗的《游记》，加以航海的新工具，以及好多其他的激励，因而有了新大陆的发现。不久之后，东西海道以至全球航线，也因之而沟通。新思潮与新文化，很快的发展起来，醉生梦死在中世纪的黑暗环境的人们，也醒起来。罗马教会的压迫，以及其有关的或其他的束缚，逐渐的有人起而反抗。个性也慢慢的发展。马丁路得的宗教改革，也就是在这种环境所形成，与这种的思潮所鼓荡而来的。
因为宗教（基督教）是中世纪的文化的重心，反抗中世纪的黑暗的时代的人们，也以宗教改革为鹄的。因为他们所受的好多压迫，以至刺激，都是偏于宗教方面，因为他们所要求的是宗教上的自由与平等——自由去解释圣经，平等去阅读圣经，自由去与上帝交感，平等去与上帝接触。反抗只有教士才能解释与阅读圣经的权利，反抗只有教皇才能代表上帝的资格。所以，马丁路得的宗教改革，是脱离教会的束缚，而要求宗教上的自由与平等的信仰。
我们应该指出，这个改革运动，是基督教的内部的改革。然而近代的信仰上的自由与平等的原则的发展，也可以说是来自这个宗教的改革运动。最初人们所要求的，不外是改革罗马教会。这是基督教的本身的问题。然而从此以后，不只新的基督教因之而产生，天主教也因之而改革。就是信仰基督教以外的宗教自由，也逐渐的为人们所承认，而有了法律的保障。
宗教改革之后，政治的势力又逐渐抬头起来。民族主义在宗教改革的时候，以及在这个时候之前，主要是用以为推翻罗马教会的工具，然而后却为皇帝所利用，以为增加个人的力量的工具。皇帝不只逐渐的成为其国内的政治上的主权者，而且等于宗教的教主。宗教权力成为政治的权力的附庸之后，政治上的专制，又因之而产生。当时的皇帝，等于中世纪的教皇，而当时的一般贵族，也像中世纪的教士。
政治上的压迫，并不减于以前的宗教上的压迫，而政治上的统治者与被治者，成为一鸿沟。平等也是谈不到的。中世纪的宗教的重心的文化，在这个时候，又变为政治的重心的文化。人们到了这时，不只觉得只有宗教上的解放不够，而要有政治上的自由与平等，而且感到政治上若没有了自由与平等，宗教上的自由与平等，也往往缺了保障。注意点逐渐的移到政治上的改革。英国的好多清教徒之离开祖国，远渡重洋，而跑到美洲去建设政府，以至其后来的《独立宣言》，主要的是要求政治上的自由与平等。法国的《人权宣言》，与革命运动，也可以说是政治上的改革运动。
然而这种改革，也可以说是政治本身上的改革。推翻专制政治，而发展民主政体，就是这种革命的要旨。但是帝皇固已打倒，或是成为有名无实的制度，政治在文化上，直到现在，还是文化的重心。民族主义，而尤其是国家主义，在目前的世界中，还是深在人心，而占了很重要的地位。所谓国家至上，民族至上，就是这个意思。国家主义与民族主义趋于极端的时候，往往变为帝国主义。在民主国家里的人民，虽已脱离了专制政治的压迫，可是在国与国之间，还有统治者与被治者的很不自由与很不平等的现象。殖民地的人民与殖民的政府，是两个不同民族或不同国家的关系。前者是被压的，而后者是统治者。假使这种的鸿沟不打破，人类在政治上，还有了不自由与不平等的现象，所以今后在政治上，还要改革。
自然的，政治上的改革，正如宗教上的改革一样。在宗教上最初所要求的，不过是罗马教会，后来愈来愈凶，而其所要求在宗教上的自由与平等的范围，也愈来愈大。在政治上，最初不过是反对凶暴的君主，后来君主也不要了，就是有了君主，也只能有名而无实。待到人民真正自主之后，才能完成政治上的自由与平等的运动。然而现在除国内的自由与平等之外，一国与别国之间，或一种民族与别种民族之间，也要有了自由与平等，否则在政治上，只能说是一部分的人类，或一些的国家，有了自由与平等，而非整个人类或所有的国家，都处于自由与平等的地位。要求超了国界而讲政治上的自由与平等，而像超了国界而讲宗教上的自由与平等，才是政治上的最后的目的。
自工业革命以后，人们的注意点，又逐渐的趋于经济方面的改革。农业的文化，变为工业的文化，不只职业的种类愈来愈繁，经济上的贫富之分，也愈来愈烈。自由去选择职业，平等去享受利益，这是经济上的自由与平等的改革运动。
我们知道，近代的经济的发展，使世界各国的关系，日趋密切，而经济的需要，又使一个国家不能闭关而自守。所谓民族主义，所谓国家主义，也受了因大的影响。因为在现在的世界上，少有国家能够完全独立而生存。就以美国来说，其物资不能不说是很富，自给的能力，比世界上任何国家也不能不说是很大。然而事实上，也有很多的必需用品，非运自外国不可。而况，世界上的其他地方，一有战事，则美国在直接上或在间接上，也受了影响。英德的战争之波及于美国，用不着说，就是意大利之侵犯阿俾星尼亚，与日本之侵略华北，以至占据东北四省，都可以说是这次世界大战的主要原因。美国的所谓孤立派，在日本侵略中国的时候，也何尝不以为美国是处于超然的地位，而可以袖手而旁观，哪里知日本之侵犯中国，就是侵犯美国的先声。珍珠港的事件的发生，菲律宾与阿留西安（aleutian）群岛的占据，更不外是侵犯美国本部的预备。日本要征服中国，要征服南洋，以至要征服美国，一方面固是由于政治上的野心，一方面却是由于经济上的掠夺。
所以，近代的经济的发展，以及经济的需要，既使各国的关系愈切，以至于争端愈多，则今后所谓经济上的自由与平等的争取，不只限于某个国家的国内的人民，而且逐渐变为国际间的问题。换句话来说，在现今的世界上，在经济上，光只一个或少数的国家里的人民，得到自由与平等，世界是不会和平的。在理论上，比方共产主义的提倡，并不以一国或少数的国家为对象，而是以整个世界上的工人为对象。马克斯与恩格斯在差不多一百年前的《共产党宣言》里，已大声疾呼，希望世界的工人，联合起来，打倒世界各国的资本家，以建立其所谓的尽其所能，取其所需的共产的社会。在实际上，比方，这次美国之所以愿意运输其大量的物资，到世界各国，不只是为争取战争上的胜利，而且是为了战后的救济与善后的工作，其目的也可以说是希望世界各国及其人民间的贫富之分别，能够减少，因为美国人也未尝不明白，世界上的经济的束缚与不均等，也是引起战争的要因。战争在他处发生，美国也不能离其漩涡。所以，物资的租借，以至救济，与其说是完全为了他人，不如说是也为了自己。自然的，这种办法，以至上面所说的共产党的主张，是否能够使世界上的国家与人民得到经济上的自由与平等，是值得我们讨论的。然而我们在这里所要特别加以注意的，从经济上说，自由与平等的需要，是一件很为显明的事情。
我们承认，直到现在，不只经济上的自由与平等，人们尚未处处做得到，就是政治上以至宗教上，也有了不少的地方，还有了很多的不自由与不平等的现象。然而从文化的重心的发展方面来看，大致上，历史的演变，是从宗教上的自由与平等的争取，而趋于政治上的自由与平等的争取，而且又从政治上的自由与平等的争取，而趋于经济上的自由与平等的争取。所以，在自由与平等的争取的途程中，虽然还有不少的路程，也许有了很多的障碍，然而我们若把过去的文化发展的趋向来看，那么我们又不能否认人们所得的自由与平等的范围，是愈来愈大的。而且今后的趋势，也可以说是这样。
我们在上面是注重于文化的重心的发展，去说明自由与平等的理论与事实的发展。我们若从文化的其他方面来看，那么我们也可以得到同样的结论。在近代的历史上，只要我们留心去考究一下，总能明白我们这种结论，是有了事实的证明。比方，奴隶的解放，以及妇女的解放，以至孩童教育的方法的改变，都可以说是人类是趋于较多的自由与平等的途程上。以前，我们当人作牛马看，而有了奴隶的制度；以前，我们当女的为低劣，而有了买卖的婚姻，以及好多的压迫；以前，我们把小孩当作机械，而施以束缚的教育，以至严酷的管理；我们现在都已明白，这是剥夺他们的自由，这是不当他们与我们为平等，所以不只理论上，我们已经改变了我们的观念，就是事实上，他们也已得到不少的自由与平等。所以反乎卢梭的说法，我们以为人们并不是生而自由与平等的，他们的自由与平等，是随着文化的发展而发展的。
最后，我们愿意指出自由与平等这两个名词，虽然是往往连用，却也有差别之处。因为自由不一定是平等，而平等也不一定是自由。比方，在专制的时代，作皇帝的人，也许是很自由的，然而只是个人有了自由，而民众没有自由，这不算作平等。同时，从民众自己来看，人人也许平等，而这是在压迫之下的平等，而却缺乏了自由。
因此之故，我们要在这里声明，我们在这里所说的自由，是平等的自由，而所说的平等，是自由的平等。没有平等的自由，是侵犯了人家的自由，或是损失了自己的自由，没有自由的平等，是成为奴隶式的平等，或是成为被压者的平等。
只有平等的自由，才是真正的自由；只有自由的平等，才是真正的平等；只有了这种的自由，与这种的平等，人类才有真正的和平。然而要想作到这种的境地，人类对于其文化的推进上，尤须大加努力。因为较大的自由与平等，是与较高的文化，是互成因果，而有了密切的关系的。
模仿与创造
在表面上看起来，模仿与创造，好像是两件各异的东西，可是在事实上，却是有了密切的关系的。
模仿是效法已有或现有的东西，创造是发明或制作出来的新的东西。前者是重复的作了人家已经作过的事情，后者是重新的作了人家尚没有作过的事情。前者可以说是一种学习的历程，而后者可以说是一种发明的方法。
我们谈起模仿，我们总会联想到法国的塔德（g.tarde），以至英国的白芝浩（w.bagehot）。白芝浩在一八七五年所刊行的《物理学与政治学》（physics and politics）里，已有了一章，是讨论到模仿这个问题的。但是模仿这个概念，在社会上与在文化上之所以能引起人家的特别注意，可以说是最得力于塔德的著作。
塔德在一八九〇年出版了他的名著《模仿律》（lois de l’imitation）之后，又出版了两本书，对于这个问题加以详细的讨论。一为《社会逻辑》（la logiquc social e），一为《社会律》（lois soc i ale）。
塔德本来是一位法律学家，对于人类的罪犯的行为，尤为注意。照他的观察，罪犯的行为，是往往会影响到社会的其他的方面，而模仿却是这种行为的有力的要素。他从罪犯的行为的研究，而得到的结论是，模仿不只在罪犯的行为上占了很重要的地位，就是在社会的行为的其他方面，也占了很重要的地位。因为社会的行为，主要的是模仿而来的，所以所谓社会的，往往也就是模仿的。
在社会里，下层阶级的人们，往往模仿上层阶级的人们，平民模仿贵族，爱者模仿被爱者，都是解释基本的模仿律的最简单的例子。在主观方面来看，凡是得了人们模仿的事物，都是被当为最优秀的东西，然而若从客观方面来看，这些东西，却不一定是这样的。
不但这样，被人模仿的东西，固未必就是最为优秀的事物，然而易于模仿的东西，却可以说是容易趋于平民化的事物。比方，在一个社会里，贵族所作的一切事情，假使平民也可以随便或自由去模仿的话，那么这些事情，就很容易趋于平民化，而贵族之所以成为贵族，也必逐渐的变为一个有名无实的阶级。而其结果是，所谓贵族与平民的阶级的社会隔离（social distance），也必因之而减少，或是缩到最小的限度，使这个社会成为一个平民化的社会。
塔德虽然很注意于模仿的作用，但是他却并不以模仿去解释一切的社会的行为。他以为好多的社会的行为，是由于反对的作用而产生的。因此之故，他又致力去分析所谓反对律（laws of opposition）。反对是与模仿相对的，虽则反对，也可以说是特殊的重复作用。
从某一方面来看，反对表现了三种形式：一是战争，一是竞争，一是讨论。战争是最低下而最凶残的。讨论是最高尚而最合理的。反对在人类生活中是占了很重要的地位，有了反对，才有争竞，争竞是对立的，是双方的。假使一方被了外力所压迫，这种争竞，就会停止。有时又因为诉诸武力而停止。同时若有了一种新的发明，也可以使某一方面失了势力。
塔德对于模仿律与反对律的研究所得的结论，是这两者都是社会发展的第三种主要因素的基础。这种主要因素，就是他所说的发明（invention）。在广义上，也可以说就是我们在这里所说的创造。
发明可以说是反对的合理的结果。发明可以因扩充而产生，或是因综合而产生。前者是利用模仿的传播力，而后者是利用一些合理的结合。某一事物因为传播而变换其本来的面目，可以变为一种新的东西。同时，若把两种不同的东西，而连合起来，如马与车轮的联系，而成为马车，也可以说是一种发明。
社会以至文化的历程，照塔德的意见，可以由这三种的情形来解释。第一，是对于发明的模仿，往往借传播而扩大。第二，是因为不相谋的模仿动作，常常发生反对的作用。第三，是因为这些反对的作用，而产生出新发明。同时，这种新的发明，又变为新模仿的焦点。这样的演化不止，使社会的历程不断的发展，不断的进步。
塔德是从心理与社会的立场去说明模仿与发明的关系，虽则近年以来，新派的心理学者，或社会学者，喜用刺激反应（stimulus-response）与行为模式（behavior-pattern）这些名词去解释塔德所说的模仿。然而我们若为便利起见，而应用模仿以至创造这些名词去解释文化的发展，那么大致上，塔德所说的模仿与发明的作用，也可以说是有了很大的用处。
而且，我们在上面曾已指出，从文化的发展方面来看，有了两种相反，而其实是相关的理论。一为传播论，一为创造论。前者以为一种事物，经了一次的创造，此后就由传播而发展起来，后者以为，人同此心，心同此理，一个地方的人们能够创造某种事物，别个地方的人们，也能够同样的创造出来。传播是依赖于模仿，虽则在传播的历程中，模仿一件事物，却因了环境的不同，或其他的原因，而改变其原来的面目。其实，文化的发展，不只是依赖于创造，而且依赖于模仿与传播。
极端的传播论者，以为世界上各处的文化，都是由埃及传播而来，固是错误，极端的创造论者，以为各处的文化，是独立创造而来，也是错误。这一点近代的历史批评派的学者，已经指出，而我们在上面，也已解释。我们在这里所要指出的是，两者都是发展文化的主要的因素。
然而我们除了明白两者都是发展文化的主要因素之外，我们还要明白，在那种时代或那种情况之下，这两者或某一方面，占了比较或特别重要的地位，而成为那个时代或是那种情况之下的最重要的因素。为要明白这个问题，我们不能不再进一步去分析与说明这两个概念。
我们若先从文化在时间上的发展方面来看，我们可以说在最初有人类的时候，有了不少的东西，是靠着人类去发明或创造的。我们虽已指出，人类是文化的动物，有了人类就有文化，可是文化并非生而带来的，而是由人类去发明或创造的。所以，严格的说，我们说是人类乃文化的动物，就是等于说人类是能发明或创造文化的动物。这就是说，人类是有了发明或创造文化的能力，而其他的动物，是没有这种能力。有了这种能力，才能发展文化，没有这种能力，就不会有文化。所以严格的说，动物之中，有文化与无文化的分别，乃是有了这种能力与没有这种能力的区别。
我们之所以在这里提到这个差异之点，是因为人类虽有了发明或创造文化的能力，但是人类若不愿意去发明或创造，则人类也可能没有文化，而其结果是必与其他的动物没有多大分别。所谓人之所以异于禽兽者几希，就是这个意思。所以，假使最初的人类，若不取石以为器，若不钻木而得火，若不用叶以为衣，若不造屋而居住，以至于发明或创造其他的文化，而后来的人类，也不这样的去作，那么今日的人类，还是没有文化，还是像禽兽一样。所以，我们以为人类之所以有文化，不只是由于人类有了发明或创造文化的能力，而且是由于人类不断的去发明与创造文化，否则人类也可能没有文化。
从这个观念看起来，创造实为发生文化的最主要的因素了。因为在有人类之后，事实上，固是有了文化，然而这是因为人类愿意去发明或创造。假使这个时候的人类，完全靠了天然的物产去过活，而像其他的动物一样，而不发明或创造文化，那么在有了人类之后，很可能的有过一个时代是人类没有文化的。至少在理论上，这是可能的。就是到了现在，假使人类而愿去放弃其一切文化，而跑到深山旷野中，过着像鸟兽一样的生活，还有可能，虽则事实上，恐怕没有人这样做。就像美国的索罗（thoreau）在其《罘尔登》（walden）中所描写那种生活，还是有文化的人类的生活，而非没有文化的人类的生活。
于此，我们可以说，人类不只在最初的时候，要发明或创造文化，就是在文化已经发生之后，也要发明或创造文化，而文化始能进步。因为某种文化能够进步一点，就是表明有了一点的发明与创造。反过来说，没有发明与创造，则其文化必至于停滞，必至于落后，换句话来说，就是没有进步。
然而发明或是创造，正像塔德所指出是偶然的，是稀少的，是爆发的，只有在非常时境中，才能出现的。反之，模仿是平民的，是均势的，是继续不断的。因为发明或创造，是偶然的，稀少的，爆发的，而且是在非常时境中才能出现的，发明或创造，也可以说是一种变态的情形，而不是常态的情形。同时，假使缺乏了这种非常的时境，那么发明与创造，是不易发生的。人类有了文化之后，文化便是人类生活的方法，所以文化固为人类所发明或创造的东西，可是有了文化之后，人类又不能不靠文化以生活。靠了文化以生活，人类就不易离开了文化。从这方面看起来，我们可以说人类的生活，就是人类的文化。而且，在文化愈高的社会里，人类愈不容易离开文化，而生活在这种的情形之下，人类既不能时时去发明或创造文化，又不能人人去发明或创造文化。因此之故，下一个时代的人们，不能不靠上一个时代的人们所创造的文化而生活，有些人——大多数的人们，也不能不靠一些人——很少数的人们所创造的文化而生活。同样，有的社会也要靠别的社会所创造的文化而生活。
然而，所谓依赖别人或别的时代，以至别的团体的人们所创造的文化而生活，又不外是说是模仿这些的人们的文化而生活。从这方面看起来，模仿在文化的发展上，却占了很重要的地位。
我们知道，世界上不知有了多少人，是没有发明或创造文化，而从生到死，却在文化中过活。小孩也好，成人也好，老人也好，不知有了多少，所穿的衣服，所吃的东西，所住的房舍，所用的交通工具，所处的社会，所有的见解，所信的神鬼，不一定是他们自己发明或创造出来的。他们要作衣服，他们模仿了他们的亲戚朋友或其他的人们所作的方法而作。衣服固是这样，其他的东西，也是这样。假使他们必等到自己去发明或创造东西而后吃，那么恐怕他一生也没有东西可吃。假使他们必等到自己去发明或创造房舍而才住，那么恐怕他一生，也不会有房舍可住。他们要结婚，他们用不着自己去发明或创造婚姻的礼式而才结婚，他们要组织会社，他们用不着自己去发明或创造组织会社的方法而才组织。他们要崇拜上帝，他们也用不着自己去发明或创造崇拜上帝的方法，而才崇拜。因为这些东西，这些仪式，这些方法，已经有了，他们只须去模仿，就可以生活，就可以应用。
一般的人们，固是这样；一个时代的人们，以至一个团体的人们，也可以这样。
这样看起来，模仿在文化发展上所占的地位的重要，是可想而知了。因为模仿是常态的，是平民的，是均势的，是继续不断的。人类无论在何处，无论在何时，既不能离开文化而生活，那么人类在处处时时，都在模仿的历程中。质言之，一般的人们，可以不必发明或创造文化而生活，然而他们若不模仿文化，则不容易生活。从这方面看起来，模仿比之发明或创造，可以说是重要得多了。
而况，模仿也可以说是发明或创造的基础。上面所指出塔德所说的利用模仿的传播力，而产生的发明，固是以模仿为张本，就是他所说的利用一些合理的综合，也是以模仿为张本。一部马车，是由马与车轮结合而成的。然而发明马车的人，不一定是发现马可拖车，或是发明车轮的人。利用马去拖耕田的器具以耕田，也许是在利用马来拖车之前。同时车轮也许早已发明。所谓发明马车的人，简直就是利用马去拖车轮。除了把这两样东西结合之外，马的利用，既是由模仿而来，车轮的利用，也是由模仿而来。然而能够把马去与车轮连结起来，而成为马车，却是一种发明，一种创造，虽则这种发明或创造，完全是根据于模仿的。
有形质的文化，固可以由模仿而综合两种或两种以上的东西而发明或创造出一种新东西，文化的非物质方面，或是精神方面，也可以说是这样。比方，在先秦时代的杂家的思想，大致上是没有其特殊之点，而是模仿了各家的思想，集合起来，以成其派别。这也可以说是一种发明或创造。
然而我们应当指出，这种的利用一些合理的综合，而发明或创造出一种新的东西，必须适合于其时代与环境。同时，所用两种或两种以上而综合的原素，必须处于同样的性质与程度，然后可以留传。比方，用马与车轮结合起来，而成为马车，无疑的是一种很有用的发明或创造。同时，在历史上这种的交通工具，也利用得很久，而传播很广。然而在机器发明之后，汽车、电车、火车，日来日多，马车的用途，却已减少。在机器愈发达的国家，则马车愈趋于减少。所以美国是汽车最多的国家，马车差不多要绝迹。就是在美国的最偏僻的地方，也很少见。至于纽约的中央公园那几辆马车的御者，还在那里招徕生意，不外是为了适合一些好奇的人们的心理，当作一种古董的回忆。实际上既没有用处，也不多见。又如，在新嘉坡及马来半岛一带，三十多年前，马车是一些富有的人们的奢侈品，用以为游览风景。然而三十余年来，日趋日少，到了现在，这种交通工具，在这些地方，几乎绝迹，而代之而兴的是汽车。
同样，在一种环境之下能有马车，而在别种环境之下，却不易有。比方，在我国的北方，多平原之地，有好多处，无论在城市或乡间，皆可以用马车或骡车。然论而在南方各处，平原较少，山谷较多，这种的交通工具，就不很适宜，而也少见。在汽车尚没有发展的时候，这种交通工具，既受了地理环境的限制，而不能到处都有，在汽车盛行之后，公路固是到处都有，马车本来也可以在公路上跑，然而到了这时，马车又为汽车所淘汰。不只在南方各处，更为少见，就是在北方各处，也逐渐减少。因为有了公路，也必可以通汽车。汽车一来，马车的效用，立即消灭。而况，建筑公路的目的，就是为了行驶汽车呢？
至于不同性质或程度的两种或两种以上的东西，不易综合而成为一种新东西，也很为显明。机器发明之后，机器可以代马力而拖车，但是木轮或铁轮是不适宜于汽车的。假使胶轮没有发明，那么汽车是不容易发达的。比方，美国从前是依靠南洋各处的树胶以为轮胎，然自日本占据南洋群岛之后，南洋的树胶来源断绝，他们一方面固极力去统制轮胎，然而同时又不得不努力去发明人造树胶。美国在抗战时期，人造树胶的发达，主要的无非是为了作轮胎。因为无论是用我们的牛车木轮，或是以前人们所用的马车的铁轮，都不能代替胶轮。这两者不只性质上不同，就是程度上也不同。只有人造树胶，才能仿制胶轮，只有胶轮，始能配合于汽车。胶轮之于木轮或铁轮，在性质上，固是各异，在程度上，也有区别。铁轮比之木轮是进了一步，而胶轮比之铁轮又进了一步。因为树胶的利用，不只是后于木与铁的利用，而且树胶的制造，是要在科学很发达的时代，才有可能的。
自然的，有了胶轮之后，马车以至牛车人力车，都可以用胶轮。三十多年前，新嘉坡还有铁轮人力车，不久以前，在内地像昆明等处还可以见到木轮牛车轮，或铁皮马车轮。然而现在，这些交通工具，多换为胶轮了。广义的说，这也是一种综合的发明或创造，这就是说模仿了两种东西——汽车轮胎与马车，或牛车与人力车。然而这是因为机器不发达，汽车不发展的一种落后的权宜的办法。将来机器发达了，汽车发展了，这些落后的交通工具，也必在淘汰之类。曼谷、金塔等处，已有了脚踏的三轮车，去代替人拉的黄包车。新嘉坡的汽车，已代替了马车而兴盛。至于牛车在现代的用途，愈为减少。因为由落后式的模仿而产生的发明或创造，只能在特殊的时期或环境里存在，抵不住这个新世纪与新潮流的推动。比方，在我国抗战的时期，我们自己既不能制造新式的交通工具，外间的这些东西，又不易进来，国人而尤其是交通部，曾大量的去用轮胎加上以前的简单的牛车，而用人力去拉或推动，然而这完全是一种暂时与权宜的办法，若说战完以后，还从这方面发展，而不利用汽车，那是开倒车了。
上面是说明模仿的综合而发明或创造一种新东西。这种发明或创造，完全是基于模仿。所谓发明或创造者，综合的作而已。然而有了好多东西，在表面上看起来，好像是一种完全新的东西，一种完全新发明，一种完全新创造，但是我们若细心去研究，那么我们也可以明白其来源是由于模仿。
汽车在数十年前，可以说是一种新发明、新创造了。然而发明机器的人们，并不一定要想到机器可以用来装在汽车中而行驶。创造汽车的人们，除了模仿了创造机器的人们所发明的机器之外，又模仿了马车或牛车所用的车轮与车轿，我们若看了三四十年前的汽车的车轿，就能明白其与马车的车轿，是没有多大分别的。
同样，飞机在不久以前，也是一种新发明、新创造了。但是飞机的机器，既不是发明飞机的人们所发明，而飞机的式样，也非他们所发明的。自然的，在模仿好多早已发明的东西之外，发明飞机的人们，加了不少的东西进去，然后能使飞机能在天空中走动，而不致坠落。然而在机器尚未发明之前，以至轮船、火车、汽车尚未发明之前，飞机是不易发明的。飞机之所以能够发明，是依赖于这些东西，而所谓依赖这些东西，就有了模仿的意义。前人作了一点东西，我们去学习，再加了一些东西，而成为一件新东西。在其创造的历程中，不知经了多少时间，不知用了多少精力，不知试了多少方法，不知参考了多少事物与理论。这个历程，是一个创造的历程，也是一个模仿的历程。而模仿实为创造的基础，实为创造所不能免的步骤。
不同种类的发明，或创造，固免不了模仿，同一种类的东西，若想有新发明，有创造，更不能不先事模仿。人们要发明或创造新式飞机，则人们不能不先懂得制作旧的飞机的方法。所谓闭门造车，三年不成，就是说明不懂得旧的东西怎么样作，而要作新的东西是少有的。然而所谓“懂得”某种东西，已含有模仿的意义。懂得某种东西，往往是依赖于学习，所谓学习，也可以说是有了模仿的作用。我们要成为写字名家，不只是在刚学写字的时候，要临帖，就是会写之后，还要临帖。我们要以文章著名，我们不只在小的时候，要多读名著，就是会文之后，还要多看。
世间没有生而能字，或生而能文的。学习变为能字能文的必经的途径。然而学的什么，习的什么，这又不外是学习了人家已发明或已创造的事物。我们当然要指出有好多人学习了好多东西，而却完全不懂，或不完全懂，然而要想懂得这些东西，就不能不学习。在学习的时期中，模仿却成为必需的作用。其实，在某种意义上，学习就是模仿。比方，学习制造飞机，则等于说模仿人家制造飞机。学习驾驶飞机，则等于模仿人家驾驶飞机。而这种学习，不只就是模仿，而且也是发明或创造新的飞机所不能免的途径。换句来说，模仿就是发明或创造的基础。
而且，在事实上，在模仿的历程中，有时已有了发明或创造的可能性。模仿一件东西的时候，有时因为不满意于其中的一些东西，因而想出改良的办法。有了这种办法，就是一种发明，一种创造。有时在无意中发见了这件东西的里面，已有了一些东西，只要加以倒置，或移其位置，就变为一种新东西。又有时因为模仿错了，而忽然发生了一种新作用，而得到意外的发明或创造。多少的科学家，平生在试验室中做工作，而没有什么发见，反而其学生或助手，却能在其试验的历程中，发明了新事物或新理论。然而无论是学生或助手，若完全没有学习或模仿前人或其教授的试验工作，而能发明或创造的，是很少有的。
此外，又如一件东西，因为从一个时代传到别一个时代，或从一个地方传到别一个地方的时候，因为时代或环境的不同，而引起不少的变化。在传播的人的心理，也许不外是照样的传给别人，而在承受这种东西的人，也许不外是照样的去重复的作了人家已作的东西。但是，有时这个东西只能在其原有的环境里，能够照样的利用，而在别一环境里，却不能用或不大合用。于是人们在其模仿的历程中，又不能不设法去求其合用，因而又有了新发明，或新创造。
总而言之，在文化的团体里，模仿是发明或创造文化的基础。因此之故，在大体上，我们也可以说模仿是先于发明或制造的。在一个团体内的个人与个人之间，固是如此，在文化程度高低的不同的团体之间，也是这样。小孩模仿成人的行为，学生学习先生的学问，待到小孩长大之后，待到学生学习之后，他们然后可以有新的动作，新的思想，这是一种普通的作法。
在文化程度高低不同的团体之间，两者接触起来，假使文化低的团体，而欲与文化高的团体，并驾齐驱，则不能不模仿。若欲驾而上之，那非努力先事模仿，是不易作到的。因为在模仿的历程中，除了有时有新发明或新创造之外，还有一种相反的作用，这就是学了人家，不一定能够作出人家所作的。俗话说“取法乎上，仅得其中，取法乎中，风斯下矣”就是这个意思。
在这种情形之下，在同一的文化之下的人们，固不能不尽力去模仿，而在程度较低的文化的团体里的人们，更要努力去模仿。因为在后者里，除了这种相反的作用之外，还有其固有的文化的惰性的阻力。这种文化惰性的阻力，除了模仿反对新发明新创造之外，还要拖下那种程度较高的文化，而使其退后或是落后。
关于这一点，凡是稍能留心于中国近代西化的历史的人们，总能容易明白。八十年前，国人已有不少承认西洋的枪炮是优于中国的枪炮，西洋的轮船是胜于中国的帆船，西洋的火车是好过中国的交通工具，然而八十年前，主张接纳这些东西的人们，既寥寥无几，而反对介绍这些东西的人们，则所在皆是。而况，四十年前，尚有人以为肚子可以抵枪炮，数年以前，还有人提倡大刀可以败日本，五十年前有人宣言火轮不如帆船，至于火车，不只是铁道大伤风水，而且车声嗡嗡，等于鬼叫。
这不过只是随便的举出一些例子。然其所以致此的理由，是固有的文化惰性作了祟。他们以为西洋的这些东西都不如中国的，这些固有的东西，固用不着说，就是有了很多承认了前者是优于后者，也以为我们中国立国五千年，从来没有了这些东西，也尚生存到今日，此后又何必去采纳人家的东西。而况，他们又以为采纳西洋的东西，就等于放弃我们祖宗传下来的东西，放弃了祖宗传下的东西，就是忘祖，就是忘宗，忘记祖宗，是等于忘记自己，这是自暴，这是自弃。
这样看起来，文化的惰性，不只是往往使人“取法乎上仅得其中，取法乎中风斯下矣”，而且往往使人阻止人们去取法于人，而变为排斥外来的东西，虽则明白这些外来的东西是胜于自己的东西。
落后的文化，固要模仿进步的文化。进步的文化要想再求进步，也不能不以模仿为张本。
不但这样，不能模仿的东西，必是特殊的东西。这种东西，不只不易于平民化的，而且往往是不易于自由效法的。这正像我国人所说的家传秘方，是不公开，而不愿意去使别人模仿的。从经济方面来看，好多专利的工业物品，是不许他人仿造。从政治方面来看，专制君主或贵族阶级的特殊权利之不许人民去享受，就是显明的例子。从宗教方面来看，比方，以前只有教士始能读圣经，也是这种例子。在这种的宗教、政治与经济的制度之下，自由创造、自由发展以至自由思想，都较难于实现。
反过来说，凡是愈易于模仿的文化，则其弹性也较大，而其进步的可能性也较多。因为模仿不只是照着别人已作的样子去作，而往往有了改变的机会，虽则这种改变的机会，也是有了其他的连带的条件，而始能发展的。因为正像我们在上面所说，模仿固是发明或创造新的东西的基础，或是必经的途径，然而模仿也有了相反的作用，而趋于退化或落后的地位。世界上有了不少文化，在某一个时期里，是世界文化的高峰，可是曾几何时，却成为退化或落后的文化。有的还且逐渐的消灭。历史上，像中世纪的时候，史家称为黑暗的时代，也是因为这个时代，不只不能发扬光大希腊、罗马的文化的优点，反而跟不上他们，而趋于退化与落后。
这不过是从某一民族或某一时代来说。我们若从整个人类的文化，或是整个历史来看，那么大致上，文化是前进的，是进步的，而其所以前进或进步，一方面固是由于人们能够发明或创造新的文化，一方面却大得力于人们之善于模仿。发明或创造既是偶然的，稀少的，爆发的，只有在非常时际才出现的，同时模仿既是平民的，是继续的，不断的，那么模仿在人类的文化上与在人类的生活上的重要性，是可想而知了。
