我们现在可以从第三派——折衷派——说起。这一派虽然是调和复古和西化二派，她本身上却有不少的派别。我们因为篇幅所限，不能将这派所有的派别来做详细的叙述，现在仅将数种比较流行及比较重要者来说罢。
一 中学为体与西学为用
这一派的意义是“言人人殊”。有些人以为所谓中学为体，西学为用，是把中学当作桌子，西学当作椅子。以桌为体，以椅为用。这样说法，简直没有什么意义。又有些人以为体是能力（capacity），用是动作（action）。更有些人以为体是机体（organ），用是功用（function）。这样说法固未尝没有道理，但是动作之于能力及功用之于机体，本来是分不开的东西。中西学术，各有其体，而且各有其用。其用之所依，在于其体。体之所表，在于其用。而且有其体必有其用，有其用必赖其体。今欲以二种不同之体，及其不同之用，颠倒配置，是无异欲用目以觉嗅味，而用鼻以视物。中西文化既是二件不同的东西，今欲采纳西方文化之用，而不要其体，正像是舍本而求末，断其源而取其流。这种意见的错误，是很显明而很易见的。
中学为体，西学为用，是三十年前一种最普遍的流行语。所以主张这派的人物，也是举不胜举。我觉得比较的说得透切，而且最有力量的，恐怕要算南皮张之洞。张氏对于这种主张最力的著作，是他的《劝学篇》。《劝学篇》是广布于光绪二十四年。篇头有下面一段谕批：
光绪二十四年，六月初七日，内阁奉上谕，本日翰林院侍讲黄绍箕呈进张之洞所著《劝学篇》。据呈代奏一折，原书内外各篇，朕详加披览，持论平正通达，于学术人心，大有裨益。兹将所备副本四十部，由军机处颁发各省督抚学政各一部，俾得广为刊布，实力劝导，以重教化而杜巵言。钦此。
张之洞在当时本来是第一等名流疆吏，言论足以左右人心，自不待言，又得“圣旨”之奖励，其影响之大，可以想见。张氏著书之原因，据他自己在其序里说：
图教时者言新学，虑害道者守旧学，莫衷一是。旧者因噎而食废，新者歧多而亡羊。旧者不知通，新者不知本；不知通则无应敌、制变之术，不知本则有薄名教之心。
其结果是：
夫如是，则旧者愈病新，新者愈厌旧，交相为愈，而恢诡倾危，乱名改作之流，遂杂出其说，以荡众心。学者摇摇，中无所止，邪说暴行，横流天下；敌既至无以战，敌未至无以安，吾恐中国之祸，不在四海之外，而在九州之内矣。
因为了这个原故，所以不得不提倡“中学为体、西学为用”去调和。《劝学篇》分内外两篇，内篇有九，外篇十五，内篇的旨趣是务本，外篇的旨趣是开风气。内外二篇的差异及其需要，正是暗合中学为体、西学为用的差异，以及二者的需要。所谓中学，就是旧学。所谓西学，就是新学。“四书、五经、史事、政书、地图为旧学。西政、西艺、西史为新学。”（学外篇第三）张氏这样的去分别中学西学，只有程度上的差异，没有种类上的差异。所以中学里的政书固宜学，西学里的政书也要学；结果是要新旧兼用，不使偏废。（设学）“如外不知中，调之失心；知中不知外，谓之聋瞽。”（广译外篇第五）
因为中学为内学，西学为外学，所以中学乃治身心的学，西学乃应世事之学（会通外篇第十三）。我们对于新旧中西内外之学，既不可偏废，我们为学者，“不必尽索之于经文，而必无悖于经义。如其心圣人之心，行圣人之行，以孝弟忠信为德，以尊主庇民为政，虽朝运汽机，夕驰铁路，无害为圣人之徒也”。（会通）我们可以想到在当时一般守旧者，差不多样样都要依据经文而行；在经文里找不出的东西，均在排挤之列。汽机铁路是经文所不载，故应在排挤之类，所以曾纪泽之坐汽船返乡，不但是违经畔道，而且污辱家风。是在这样的环境里，稍有维新头脑的张之洞，免不得要发出不必尽索之于经文，而必无悖于经义的言论。若把张氏的言论推衍起来，则一切东西，中国都可采用，只要这些东西和中国固有的文化没有针对的冲突。
但是若要从西洋输过来的文化，不要和中国的文化相背驰，则中国文化，不但只有存在的必要，而且是为采纳西洋文化的标准。假使这些文化，是和中国的文化有背驰处，则宁可弃西学而留中学。因为这样的原故，中学仍当为本，而西学为末，而在求学的循序上，也应以中学为先，西学为后。他在内篇循序第七里说：
今日学者，必先通经以明吾中国先圣先师立教之旨；考史以识吾中国历史之治乱，九州之风俗；涉猎子集以通我中国之学术文章，然后择西学之可以补吾阙者用之；西政之可以起吾疾者取之。斯有其益，而无其害。如养生者，先有谷气而后可饫庶羞；疗病者先审藏府而后可施药石；西学必先由中学，亦犹是矣。
但是南皮又说：
“今欲强中国，存中学，不得不讲西学。”照他的意见，西学是不可不讲的；不讲西学，则中国弱；中国弱，则必至于亡；中国亡则中学也必随之而亡。所以不但为中国强盛计，不得不讲西学，而且为保存中学计，也不得不讲西学。所以中学为体，西学为用，是二件缺一不成的东西。一者虽是本，一者虽是末，然无本固没有末，然若没有末——西学——照张南皮的逻辑来说，也恐没有本。中学固不可无，而且要先学，然为保存中学计，西学是不可不讲的。
上面是将张氏的中学为体、西学为用的理论解释。本来这种理论，现在已没有人去相信，它已成了历史上一种陈迹。不过因为它在当时的确是“金科玉律”，“不刊之言”，而且因为它影响到后来的折衷派的力量很大，以及它的缺点的所在，好像没有经过详细和充分的指摘，所以我们不妨将它的错误处，略为叙述。
第一，一般用“中学”“西学”这名词，虽然所包含很广，然他们所谓西学，不外是西政和西艺；而所谓西政西艺，又不外像张之洞所说“学校、地理、度支、赋税、武备、律例、劝工、商工，西政也；算、绘、矿、医、声、光、化、电、西艺也”。他们绝不想到西洋人，除上面各种学外还有他种学。梁启超曾说过：“当时之人，绝不承认欧美人除能制造，能测量，能驾驶，能操练之外，更有其他学问；而在其译出西书中求之，亦确无他种学问可见。”其实张之洞已见得西艺之外，还有西政，然除此以外，一切的西洋哲学、人生观、社会观，以及其促成西洋文化的原动力，他们却不但不注意，简直不知其存在。同样，所谓中学也正如上面所说，也不外是指四书、五经、史事、政书、地图等。所以他们所谓学固然是想包含一切，而等于文化的全部，或是占了文化的重要部分，然因为其所谓学的范围既只知其一，而不知其三，结果他们对于西学究竟是什么，没有充分的了解。他们对于西学本身既没有充分的了解，而高谈东西学的优劣，以及东西学的异同，以为调和东西文化的张本，这正是舍本而求末。
第二，学固有新旧之分，热没有东西、中外之分。质言之，学固有时间上的差异，而没有空间的不同。在中外未曾接触之前，我们既没有东西学的观念，则东西学不能成立。在中西接触以后，则其趋势及其结果若不是立趋于一致，则必趋于和谐，若不是趋于和谐，则必是一者逐渐伸张，一者逐渐为陈迹，而只有历史上或为研究而研究的价值，其结果终是一致。所以所谓中西学的真义，不外是新旧学。张之洞屡用中西、中外、新旧诸名词，而不指其分别，结果是把中学为旧学，西学为新学。我们以为旧学是旧时代的产儿，新学是新时代的产儿。张之洞也觉得西学乃救时应世之学。西学既是新时境的需要，则西学之讲求，必更甚于旧学。旧学之所以不能救时应世，就是因为他与新时境不能相容。换言之，就是根本上新旧学不能相容。以根本上不能相容的新旧学，而欲把来熔于一炉，这正像叫现代的欧洲各国，仍要受制于中世纪的教皇之下，何况我们还要以旧学为主、西学为用？
第三，我们上面已说过：有其体，必有其用。有其用，必依其体，中学有中学的体，西学有西学的体。中学有中学之用，西学也有西学之用。惟有中学的体，才生出中学的用，惟有西学的体，才有西学的用。反过来说，就是中学的用，是完全建立在中学的体上。西学的用，完全建立在西学的体上。西学的用之所以异于中学的用，是因为西学的体，是异于中学的体。比方：听是用，耳是体；看是用，目是体；耳的用所以异于目的用，就是因为耳的体，是异于目的体；今因为了耳聋，而欲以目的视的功用去配到耳的体上，怎能配得？同样，他们既承认了中西学的不同处，则中西学的体用也必有不同之处；今欲存中学之体，而取西学之用；去中学之用，而舍西学之体，其愚昧之甚，和欲以目之用，而配于耳之体，相去几何？其实体用是二而一、一而二的东西，要是中学只有了体，而没有用，那么中学已成了废物。至多只能把它来作古董来玩玩，至多只能当做为学而研究的学罢。
最后，张之洞还有一种错误，就是养成为学不澈底与浮夸的风气。梁启超氏每每自责其对于晚清学术负有这种错误的责任。其实张之洞的责任还在梁氏之上。然这种错误，也是由于他的中学为体、西学为用的理论发生出来。他见不到学有专科，而劝人去就其所欲之科以求精，而把学来分为中西，同时又感觉到“不讲新学，则势不行，兼讲旧学，则力不给”的困难，结果是劝人中西兼学，而其实是弄成中西兼缺。总之，他心目中的学者，是要万无不能。他却不知道所谓无一不能，就是一无所能。
因为了要学兼中西，所以劝人“不必以殚见治闻为贤”。同样他见得西文难于东文（日文），所以他又劝人读西文不如读东文；译西书不如译东书。我想晚清以来，西洋文化之介绍于中国以留日学生之功劳最大，大约是由乎张氏之赐。然因此之故，中国之所谓西化，乃是间接，而非直接。梁启超在其所著《清代学术概论》里（一六二— 一六三页）说：
晚清西洋思想之运动最大不幸者，一事焉。盖西洋留学生殆全体未尝参加于此运动。运动之原动力，及其中坚，乃在不通西洋语言文字之人，坐此为能力所限，而稗贩破碎笼统肤浅错误诸弊，皆不能免。故运动垂二十年，卒不能得一健实之基础，旋起旋落，为社会所轻视，就此点论，则畴昔之西洋留学生，深有负于国家也。
其实梁氏所责备于留学者，正是张氏所盼望于他们。其原因就是因为他要以中学为体，西学为用。他忘记了学问的门类到这么多，能够专精支流百出的西学中一件，已是不容易事，何况要学贯东西。他忘记了直接去学西学尚恐不能窥其全豹，何况从日本人手中所得来的西学。他更忘记了日本人既能直接去学西学，中国人安有不能之理。自暴自弃，一至于此，学之浮夸，可以想见！
二 精神文化与物质文化
与主张“中学为体、西学为用”有不少的关系，而又有其差异的折衷派，是所谓精神文化与物质文化。从历史上看去，这一派差不多是承前一派而继起的主张。这一派的人们已感觉到专把学来区别中西的一切，是不妥的；而且体用二字，既把来当作本末解，结果是表示一重一轻。因此，他们把范围较大的“文化”或“文明”二字来替学，同时把文化来分作二方面：——精神与物质——这二方面的关系，并不必是像体用或本末的分别，而是一种平衡的关系。质言之，文化是有二种的：一种是精神文化，一种是物质文化。主张这派的人们，告诉我们说：欧洲的文化是物质文化，而东方的文化是精神文化。他们承认我们目前所缺的是物质文化，所以西洋的物质文化是应当效尤的。但是精神文化呢？我中国却比较西洋为胜，所以我们对于我们的精神文明，是要特别去保存和发扬。欧洲大战以后，国人以为战争之罪恶和惨况，完全是由西洋人太注重于物质文化，他们不禁手舞足蹈起来叫道：
我们的可爱青年呵！——立正——开步走——大海对岸，那边有好几万万人，愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命，等着你来超拔他哩。我们在天的祖宗，三大圣，和好多前辈，眼巴巴盼望你完成他的事业，正正拿他的精神来加佑你哩。（看梁启超《欧游心影录》）
所以不但中国人要留存他的固有精神文化，他还要把这种固有的文化去供给欧洲人。他们的标语是：东西文化，是各有长短。所以将来的世界文化，是东西精神物质文化的调和。这一派的力量之大，在过去十余年中，的确不亚于从前的“中学为体，西学为用”。他的信徒不但是包括国内名流，像梁启超先生一般，而且像印度泰谷尔、英国的罗素、美国的杜威也有相当的信仰。因为了欧洲的特殊的环境，以及这般言论界的领袖去领导和鼓吹，所以直到现在，他的势力还是布满天下，而言论之发见于报章者随处可指。
但是究竟什么是精神文化、什么是物质文化呢？明确的分别我们仍是不易找出，惟大概上，他们所谓精神文化，是指着道德哲理思想这方面，而物质文化是包含像机械建筑以及一切的实物。其实“文化”二字的意义，据一般人类学者所公认，是包含物质和精神二方面。剌策耳在他的《人类学》及米勒赖儿在他的《文化各方观》以及差不多所有的人类学者，都承认这点。我们在文化的根本观念里所叙述各家的文化成分的分析，也是包括这二方面。这种文化成分的分析，据各家的意见均可以包括一切的文化圈围。换言之，就是无论那一个文化圈围里的文化，都有这些的成分。
再从“文化”二字的语源来看，文化也是由精神、物质所组成。（caltura）或德文（kultur）一字，本由拉丁（cultura）而来。而拉丁文（cultura）一字，又出自（cultus）。（cultus）一字含有二种意义：一为（cultus deorum），一为（cultusagri）。前者包含拜祭神明之义，后者包含耕作土地之义。这二种意义，在原始社会本有密切的关系，不过因为文化的演进，是逐渐趋于复杂，而这二种意义的范围也因之而扩大。拜祭神明，遂包括一切的精神方面的动作，而耕作土地，遂包括一切物质上的动作。所以从语源上去考究，所谓文化并不专指精神或物质一方面，而是包括精神及物质二方面。
因为文化是指明精神与物质二方面，所以每个文化圈围及整个文化，都含有这二方面。其实文化本身上，是没有精神物质之分。这种分别，不外是我们为研究上便利起见，正像一般的文化分析一样。所以精神文化和物质文化是二而一、一而二的东西。他们正像身体与灵魂一样。为研究的便利起见而分析则可，但是他本身上没有这样分析一回事。
设使我们上面所说的话尚不能给读者以充分的明了，我们从东西文化的实体上看去，则读者也必觉我们上面所说的话是不错。折衷派者告诉吾们道：东方文化是精神文化。其实东方的文化，何止是精神文化？东方像中国的丝绸缎纱、山珍海错、高楼大厦、长城运河，以及一切的物质方面的工具及成就，岂不是东方的物质文化吗？东方不只有精神文化，还有物质文化，东方的物质文化，在我们这时代看起来，虽是远比不上西方的物质文化，然四百年前的东方的物质文化，是怎么样呢？我们知道，马哥孛罗的游记在欧洲刊行以后，欧洲人正是惊讶中国物质文化之驾于欧洲。所以数百年前的欧洲人心目中所见得中国的文化，只是物质文化。火药、指南针、印刷版、丝布呵、园艺呵，是不是吾“物”其西呢？我想经过数十世受制于精神天国的欧洲人，见了这些东西，也许会说道东方只有物质文化，西方呢，却只有精神的文化。
东方的圣人现在又告诉我们道：西方只有物质文化。我想这话不但中世纪的欧洲人，会绝对不承认，而百思莫解；就是现在的欧洲人，也会惊讶起来问道：“东方的圣人呵！你的文化解释是怎么样呵！我们不只有爱迪生、亨利福，还有卢梭、黑格儿。我们不单的有汽船、飞机，还有宗教、文学、哲学。试问你们所持以夸耀的精神文化的那一件，是我们所没有的呢？”
精神文化既非东方所专有，物质文化也非欧洲的独产。折衷派的智者也会说道：我们并非独断中国没有物质文化，欧洲没有精神文化；我们的见解是：欧洲遍重于物质文化，所以欧洲的物质文化比东方的物质文化优得多；中国遍重于精神文化，所以中国的精神文化较优于欧洲；我们的主张，是要把西方之长，以补东方之短；以东方之优去救西方之劣。
这样的理论是很好听的，不过好听未必适于实行。原来文化本身上，因为没有精神物质之分，所谓某种文化的物质方面，不外是指神方面的表现；面精神方面的表现，又必赖物质以为工具。欧洲的物质文化发达到这样，完全是赖于欧洲的精神文化。只有了科学上的发明及方法，才有科学上的果实。一间五十层楼的高厦，不单的靠着一桶桶的士敏土，还要靠着不少的思想和计划。一只五万吨的火轮船，不单只靠着一堆的钢铁，还要靠着不少的潜思冥索。所以一切的物质文化的进步，是要赖于精神文化的进步。我们一看了人家的物质的文化的程度，就可以明白人家的精神文化的程度。同样看了人家一本制造飞机和汽车的书，我们也可以推思人家的物质的文化是怎么样。这本书是精神文化之一，然这种精神文化，是要待物质文化来表明。设使这本造飞机的书，所描写造飞机的方法及途径，无论什么制造家照着这方法去做而不能造成一个飞机，或是造成而不能飞，则这本书的价值，也不能表现出来。根据了这些的道理，我们的结论是：欧洲的物质文化是由欧洲的精神文化而来。看了欧洲的精神文化，也可以知道欧洲的物质文化。东方的物质文化是由东方的精神文化而来，看了东方的物质文化也可以知道东方的精神文化。我们若是要西方的物质文化，我们不能不要西方的精神文化。我们若是要保存东方的精神文化，我们不能不保存东方的物质文化。然而保存固有，既是与文化接触的趋势的原则上不能相容，则其趋向的结果，正是和我们上面所说的相同。
退一步来说，就使物质文化与精神文化可以分开，我们能否把西洋的物质文化，来配上中国的精神的文化呢？我们的回答是否定的。所谓中国的精神文化，无非是一种简单物质生活的文化。所谓物质简单的生活的文化，并非没有物质文化，而是对于物质生活的复杂或发达上，加以否认。这种文化，是全由传统思想所垄断，而传统思想的代表最显明的，要算老子与孔子。老子的“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”，以及他的“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之，使人复结绳而用之……”，均是这种精神文化的表示。孔子之所以赞赏颜回、夏禹，去食去兵而存信，“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”。也是同样的表示。所谓饿死事小，失节事大，均是由这种文化推衍而来。以这样的物质简单生活的精神文化，而欲与物质发达的西洋文化熔于一炉，水火何异？
三 静的文化与动的文化
这一派与上面所说的精神文化与物质文化，也有多少关系。主张这一派的人，多数也主张上面一派。他们以为物质文化之所以急进，由于欧洲人征服自然之力大。这种征服自然之力，就是动的表示，故叫做动的文化。反之，中国人因为顺乎自然，故自己不必用力去征服自然，而能于精神上得不少的安静，以成其静的文化。所以根本上东西文化之差异就是一则以动，一则以静。
主张这派的人们也很多，印度的泰谷尔及很多西洋学者，国人像李大钊及《东方杂志》的记者伧父均极力鼓吹，下面二段言论就是这派的代表。
综而言之，则西洋社会为动的社会；我国社会为静的社会。由动的社会，发生动的文明；由静的社会，发生静的文明。两种文明，各现特殊之景趣与色彩；即动的文化，具都市的景趣，带繁复的色彩，而静的文明，具田野的景趣，带恬淡的色彩。吾人之慕西洋文明者，犹之农夫牧子，偶历都市，见车马之喧阗，货物之充积，士女之都丽，服御之豪侈，目眩神迷，欲置身其中以为乐；而不知彼都人士，方疾首蹙额，焦心苦虑，与子矛我盾之中，作出生入死之计乎。（伧父《静的文明与动的文明》）
今日立于东洋文明之地位观之，吾人之静的文明，精神的生活，已处于屈败之势。彼西洋之动的文明，物质的生活，虽就其自身之重累而言，不无趋于自杀之倾向；而以临于吾侪，则实居优超之域。吾侪日常生活中之一举一动，几莫能逃其范围，而实际上亦深感其需要，愿享其便利。例如火车轮船之不能不乘，电灯电话之不能不用，个性自由之不能不要求，代议政治之不能不采行，凡此种种，要足以证吾人生活之领域，确为动的文明、物质生活之潮流所延注，其势滔滔，殆不可遏。（李大钊《东西文明根本之异点》，七年七月《言治季刊》）
我们这处应当声明，李先生的言论是和伧父先生有点不同。后者稍重于采行动的文明，而前者偏于保留静的文明。不过他们的同点，就是文化是有动有静的，而东方的文化是静的，西方的文化是动的。这种的文化差异，遂引起他们的调和主张，他们以为过动则于精神上受无限的激刺和痛苦，过静则又易被自然的征服。最好的办法是，以西洋之动的文化以调我东方之静的文化；同时也应以我之静的文化，以济西方之动的文化。
但是文化——我们已说过——是动的。一切文化都是动的。文化之所以是动的，是因为文化是人类改造时境以满足其生活的努力的工具和结果。人类之所以别于他种动物而有文化，都是由于人类能够努力去改造环境，努力去创造文化。努力总是要动，所以文化之发生及发展，完全是类于动。安静不动而随着时代环境的推移，决没有会创造出文化来。华德（ward）说得好：动物是被环境的改变，人则改变环境。但是人之所以能改变环境而创造出文化来，是完全靠着不断的动力。所以变动，像我们上面已说过，是文化的特性。设使文化没有变动，那么文化决不会有演进。所以文化演进的速度，是与文化变动的速度成为正比例。西洋的文化固是动的文化，东方的文化也何尝不是动的文化？要是我们的文化不是动，那么我们决不会从茹毛饮血，而进到熟食 饮的地位。我们决不会从穴居野处，而达到居住广厦的地位。我们决不会从结绳以纪事，而达到用文字以纪载的地位。所以从这方面看去，一切文化都是动的，所差异的点，不外是欧洲现代的文化动得很利害，而中国的文化的变动，却比较的动得太少。但是因为了这样，所以中国文化的进步上却远不及欧洲的文化。所谓静的文化，简直是像死的文化。我们为什么不说真心话，承认我们的文化在文化发展的阶级上，是低过欧洲的文化，而格外努力去向前直追，却要偏偏去把世间所无的静的文化来自慰呢？
四 所谓科学的分析办法
近年以来，国人对于社会学研究的兴趣，逐渐浓厚，而对于社会学上的文化学派的介绍，尤为注意。从文化的根本观念上研究，而解决东西文化，本来是一件很好的事；无奈他们对于文化的根本观念上，没有充分的了解，结果他们所谓以科学的分析去解决东西文化，也是不能使我们满意。主张这派的人也并不少，许仕廉先生（看《文化与政治》）、孙本文先生都是属于这派（看孙著《中国文化研究刍议》，载《社会学刊》一卷四期）。我们现在专把孙先生的主张来讨论。孙先生的文化研究的目标有三种：
（一）分析吾国固有的文化，而了解其种种特性（按这种分析是像我们上面所举出的各家的分析）。
（二）了解我国固有文化的特长及其缺陷，以为改造文化的张本。
（三）根据现代世界趋势，对于这种种特性的价值，加以严密的评估。
我们可以设一个例子来解释其目标的错误。比方：我们照孙先生的方法去做，而寻出大家庭制度是中国文化一种特性；第二步的工夫是评估大家庭的好处和缺处。对于这一层，我们又寻出大家庭的好处是互助的精神，她的缺处是依赖的惰性。我们第三步工大是看看世界的趋势对于这种大家庭的价值如何。我们对于这点的寻求结果是大家庭不适于这种趋势，而且没有法子在这种趋势之下生存。在这样情形之下，我们有什么办法呢？
我们以为折衷派的主张的缺点，是对于研究文化的方法和文化本身的分别上，没有充分的了解。为了便利起见，我们不妨把文化分作物质方面及精神方面，或者像上面所举出的分析大纲，但是文化本身上并没有这样的分开，结果不但所谓物质文化和精神文化的分别，是缺了客观的态度，而是主观的分类，连了所谓科学的客观方法的分析文化的特性，也是主观的分析。因为它本身上分析不来，所以各方面有连带的关系，一方面因了内部或外来的势力所冲动，必影响到他方面。她并不像一间屋子，屋顶坏了，可以购买新瓦来补好。它并不是这样的机械的，并不是这样的简单的。
并且若是我们承认文化是人类适应环境的出产品，我们不得不承认环境既变，文化也随之而变。把二世纪前的中国环境来比现在的环境，无论是那一个都要承认其完全不同，然能够承认文化上应该根本改变，能有几人？同样，若是我们承认把世界的趋势来做评估我们的固有文化的特性，试问这种世界的趋势是否容许我们固有的特性的存在呢？要是这种回答是“是”，那么我们所谓固有的文化的特质，并不是我们的固有，也非我们的特质；因为它是世界所共同的，它是世界所共趋的，它是我们现在适应现在的环境的出产品。从历史上看去，它固然是与过去的特性偶合，也许连带，然而我们决不能说因为它是我们的过去的特质的优点，所以要保存它，因为我们的文化观的前提是人类适应环境的出产品，环境变了，它也变了。设使我们的回答是“否”，则我们的固有文化的特质，已没有存在的余地，因为它是不合乎世界的趋势。不合世界的趋势，不但没有存在的余地，而且没有可以评估的价值；因为我们所把以为评估价值的标准，是现代世界文化的趋势。
孙先生岂不是告诉我们罢：“但自海通以来，欧风美雨，滚滚而来，潜滋暗长，势不可遏，时至今日，欧美文化，充斥都市，遍及乡僻，可谓无孔不入，无微不至了！”试问所谓滚滚而来的欧风美雨，是不是现代世界文化的趋势？如其不是，那么我们所当据以为评估我国所固有的文化的特质的现在世界的趋势，是那一样？如其是，那么照孙先生所说，我们已完全西化了！即全盘接受西方文化，已成为一种事实，而且合乎现在世界的趋势。
可惜事实上的中国，并不像孙先生这样说。我们以为设使中国而真西化了，中国老早赶上欧美，至少也赶上日本。无奈孙先生所说的西化，乃是我们只晓得享受的“西洋货”，并非我们自己所创造的“西洋化”。我们自己不会造汽车，只会坐汽车，这样叫做西洋化吗？我们自己不会造汽船，只会乘汽船，这样叫做西洋化吗？无怪得数十年来的提倡西化，终不见化得什么！
五 物的文化与人的文化
近来又有些人，特别是去年在南京成立的亚洲文化协会的人们，以为西洋的文化是“物”的文化，而东方的文化是“人”的文化。原来一切的文化都是人的文化，没有物的文化；因为惟有人，才有文化。物的本身决没有变成文化的能力。自然的，用这二字的人们，还有别的意义，不过以“物”与“人”相对来说，最易使人陷入因词害意、望文生义的错误，所以人的文化与物的文化，至少在字面上是不妥当的。
所谓物的文化与人的文化的真诠，据亚洲文化协会第一次大会的主席的致开会词里（看二十年出版的《半年来之亚洲文化协会报告书》），及其亚洲文化协会的使命一文里，便可明白。它的主席致开会词里道：
他们（西洋人）自己夸耀自己的文化，实际上他们的文化的本质只是物质的侵略。他们的文化简直是“物”的文化，而不是人的文化（！！）。在现在的世界里，物的文化竟代替了人的文化，这是多么可痛而又可怕的事！
欧罗巴的文化，是世界上大多数民众呻吟痛苦的文化，是最近百余年兴起的文化，是物的文化，是霸道的文化。
亚细亚的文化是具有解放一切被压民族的特质的文化，是具有悠久的历史，过去的光荣的文化，是人的文化，是王道的文化。
照上面的话看起来，这种的东西文化差异观，与上面所说的精神文化与物质文化，是有很密切的关系；不过他们把所谓物的文化的重心在霸道上，而把所谓人的文化解做“王道”。同时亚洲文化协会的人们，虽然这样的分别东西文化，他们并非主张二者的绝对调和。他们对于东方的整军经武，富国强兵，虽然没有积极的赞成或反对，他们的重心却在以亚洲的王道文化，以济西方的霸道之穷。所以与其说他们是折衷派，不如说他们是复古派，不过主张以西洋的霸道来救中国之弱，同时保存中国之王道以济西洋霸道之穷的调和论调，是数十年来中国人一种流行的论调。他们一方面见得中国自海通以来，日弱一日，每次战争的结果，都是割地赔款；他们又见得日本数十年来的维新，物质的提倡，武备的经营，卒使数十年前积弱不亚于中国的日本，能与欧西相对峙，能够一跃而为一等国。所以物的文化，霸道的文化，不能不提倡。然他们看得欧战的满目疮痍，他们又觉得所谓中国的王道的文化，正是可以救济这种战争的惨状，而格外要保存这些所谓固有的美德，结果是生出一种折衷派的言论。
但是根本上把王道与霸道来分别东西文化的异同，是一件很不妥当的见解。西洋的文化，不只是霸道的文化；而东方的文化，也不只是王道的文化。从我们的开国祖宗到了现在，随处都可以找出我们的霸道。黄帝的征伐蚩尤且勿论了，春秋的五霸，秦政的囊括四海，汉武的穷兵黩武，以及好多的历史证据，都是我们的霸道的表征。反之，在西洋从康德的永久和平到欧战后的威尔逊的十四条款，国际联盟，无非反抗霸道的主张。所以霸道和王道的差异，至多只有量的差别，而没有质的差别。其实，所谓王道、霸道，从文化的全部看去，他只能算做文化的好多方面之一方面罢。
