洛阳的扩大与繁荣
洛阳都城的建造
北魏孝文帝所迁都的洛阳，始于周代周公所经营的东方根据地，其后东汉、三国的魏、晋均以之为都，因此其规模很大，宫殿也很陈旧。而北魏将其进一步扩充，建为大都城。
自古以来，中国的城市都是依据《周礼》所载面朝背市1 （宫殿的正门向南，而市场设于其北面）的标准而建造的，但北魏的洛阳并非完全如此。
此前的洛阳大致为东西六里、南北九里的长方形都城，内部建满宫殿及贵族的宅邸。
其东面自北向南有建春门、东阳门、青阳门；南面自东向西有开阳门、平昌门、宣阳门、津阳门；西面自南向北有西明门、西阳门、阊阖门、承明门；而北面只有东头的广莫门和西头的大夏门。除了承明门，各门自汉代即已存在，多数名称沿袭前朝。
北魏宣武帝在501年征畿内民夫五万五千人，修城内三百二十三坊，并在周围修建了东西二十里、南北十五里的外郭。这大如旧城五倍的外城建成后，旧城则被称为内城。这样，北至邙山、南及洛水的新洛阳城，兼具内外两城，转变成了以政治、经济、文化为中心的综合性帝都。
在外城，东阳门以东是小市，西阳门以西是大市，其周边则住有工商业者。小市暂且不论，大市是周围八里占有四个坊的大市场。城内被东西、南北向的道路整齐划分为边长三百步的正方形区域，这种小区域就是一里（坊）。大市之东有通商里、达货里，那里多工匠、屠户、商户；市南有调音里、乐律里，顾名思义，是乐器制造者的住处；西边有酿酒者聚集的退酤里、治觞里；北边则有卖棺者聚集的慈孝里、奉终里；此外还有准财里、金肆里，是富人所居，其名称让人联想到大市附近由工商业者带来的繁荣景象。而在城南洛水的永桥附近，则有因此桥而得名的永桥市，别名四通市。“伊洛之鱼，多于此卖，士庶须脍，皆诣取之。鱼味甚美。京师语曰：‘洛鲤伊鲂，贵于牛羊。’”2
北魏洛阳城市图（爱宕元《中国城郭都市》）
洛阳是国际城市，有从周围诸国来朝贡的使节，故在永桥以南设四夷馆。“夹御道东有四夷馆，一曰金陵，二曰燕然，三曰扶桑，四曰崦嵫。道西有四夷里,一曰归正，二曰归德，三曰慕化，四曰慕义。吴人投国者，处金陵馆,三年已后，赐宅归正里。……北夷来附者处燕然馆，三年已后，赐宅归德里。……东夷来附者，处扶桑馆，赐宅慕化里。西夷来附者，处崦嵫馆，赐宅慕义里。”3
因为这种接受世界各国人归化的体制完善，外国商人来北魏的亦多，单是归化者就达到万户以上。据称“天下难得之货，咸悉在焉”，其繁荣可知。4
宗教都市洛阳
洛阳亦是佛寺“比屋连甍”5 的宗教都市。西晋的洛阳只有42寺，到北魏以此为都时寺院急增，518年孝明帝在位时有500寺，到了北魏末年已增至1367寺。孝文帝时，“制云，城内唯拟一永宁寺地，郭内唯拟尼寺一所，余悉城郭之外”6 。但到宣武帝时，已不遵此制，更在城内再建寺塔。
506年，沙门统（由政府任命，管理佛寺和僧侣的僧侣长官）惠深谓“营就之寺，不忍移毁，求自今已后，更不听立”7 。但这仍是空话，寺院仍有增无减。
宣武帝委政于大臣，醉心佛教，佛教在其统治期间普及到北魏全境，到他统治晚期的延昌年间（512——515年），北魏共有寺院13727间。北魏在迁洛后不过二十年间，寺院急增，据称其面积已占到了洛阳城的三分之一。
因为皇帝本人皈依佛教，奖励建寺造像，所以臣下也愈加逢迎皇帝，这导致建寺之费用庞大。而另一方面，这种情况亦显示出皇室财政之丰。宣武帝时洛阳繁盛，西域和东方诸国的朝贡贸易亦大增，库府充满高价的珍宝，他所建的景明寺是占地方圆五百里的山水胜地，其伽蓝之精妙，出类拔萃。
大同石窟第八洞中天竺的毗湿奴神
之后的孝明帝时代胡太后执政，建造了比景明寺更为壮丽的永宁寺。其中有高九层、九十余丈的佛塔，“去京师百里，已遥见之。……浮图有九级，角角皆悬金铎，合上下有一百三十铎。……殚土木之功，穷造形之巧”。另外，“浮图北有佛殿一所，形如太极殿。中有丈八金像一躯，中长金像十躯，绣珠像三躯，金织成像五躯，玉像二躯”8 。建造此寺院所需费用异常庞大，可谓不计其数。
王公贵族亦过着奢侈的生活。高阳王雍“贵极人臣，富兼山海。居止第宅，匹于帝宫。……僮仆六千，妓女五百，……自汉晋以来，诸王豪侈，未之有也”。9 但一山还有一山高，清河王怿“势倾人主，第宅丰大，逾于高阳。西北有楼，出凌云台，俯临朝市，目极京师”。10 洛阳的这些豪宅，因官僚贵族在战乱中死去被捐赠为寺院，北魏末期豪华的大寺院数目急增，也有这方面的原因。
云冈石窟第六洞内景
佛教都市洛阳每年都举办佛教盛事。四月四日长秋寺的法要，“作六牙白象负释迦在虚空中。……像停之处，观者如堵，迭相践跃，常有死人”⑪ 。而宗圣寺，“有像一躯，举高三丈八尺，端严殊特，相好毕备。……此像一出，市井皆空，……城东士女，多来此寺观看也”⑫ 。至于景明寺，“四月七日，京师诸像皆来此寺，尚书祠曹录像凡有一千余躯。至八日，以次入宣阳门，向阊阖宫前受皇帝散花”⑬ 。
洛阳时代的北魏与西域关系很深，故永明寺有“百国沙门，三千余人”。⑭ 而法云寺，“西域乌场国胡沙门昙摩罗所立也。……佛殿僧房，皆为胡饰。……西域所赍舍利骨及佛牙经像皆在此寺”⑮ 。此外，菩提寺亦西域人所建。景乐寺则偶尔“召诸音乐，逞伎寺内。奇禽怪兽，舞抃殿庭。飞空幻惑，世所未睹。异端奇术，总萃其中”，以娱时人。⑯ 这些风尚都与西域有关。
北魏佛教界的发展
鸠摩罗什
魏晋时代的洛阳是佛教的圣地，也是翻译经典的中心。但之后前秦、后秦建都长安，加上道安亦到长安，故佛教的洛阳时代亦转为长安时代。特别是鸠摩罗什来长安后，当地成为佛教研究的主场地。前面亦稍微提过，鸠摩罗什出身世代为天竺大臣的名门，其父出家后到龟兹，与龟兹王女生下鸠摩罗什。鸠摩罗什七岁随母出家习毗昙学（研究阿毗达摩“abhidharma”相关文献的学问，中国十三宗之一），九岁到克什米尔师从名僧学阿含，在回程时停喀什一年学阿毗达摩的发智论，十二岁与母一起回龟兹。
他在四十一岁时因为吕光破龟兹而被带到凉州，但在姚兴确立统治后又被迎到长安，加以国师之礼（405年）。虽然他初学小乘，但又在喀什学习时转向大乘，来到长安后，身为最伟大的大乘学者，可谓是风靡一世。他是语言天才，能完整而流畅地译经，同时他还具备高深的学识，把异说纷纭的般若思想统一了起来。
以鸠摩罗什为中心的长安佛教繁荣昌盛，受人称道，当然是这位伟大的佛教学者的功绩。集朝野尊敬于一身的他，对学生不问家世，有才则发扬之，以助学生驰名天下。其门下聚集了众多学僧，堪称佛国，其中就有僧肇。僧肇年轻时已以学问闻名长安，而当鸠摩罗什还在姑臧时便往从学，后来又与师同返长安。鸠摩罗什的大乘学经此高徒愈加发扬光大。
鸠摩罗什在国家的大力援助下推进译经事业。应注意这与之前的译僧凭借个人的努力进行翻译不同。作为国家事业的译经，比起个人行为，无疑拥有极为有利的条件。但倚靠国家权力的佛教，就如在佛图澄身上看到的那样，另一方面又总是伴随着极大的危险。鸠摩罗什就曾因皇帝的命令与女性同睡，沦落为破戒僧。（他从禅堂出来禁闭在别舍。但是，他想通了一切皆空，男女并无差别，就如同淤泥中也会盛开莲花。）他在从龟兹转移到姑臧时，既已为吕光所逼破戒，来到长安后，又被授予妓女十人。因为他是天才，如果独身就非常可惜，所以被要求生下孩子，留下天才之种。⑰
与权力直接相关的鸠摩罗什亦有此脱离常轨的一面，但其教团势力却极为稳固，其门下僧人甚至赶走了从克什米尔远道而来的佛陀跋陀罗，将关中变成他们独占的地盘。
不过 ，他们的身上并不能永远闪耀着荣光，不久关中成为战场，长安亦接连受到攻击，因而荒废。当地成为北魏的领土后，又发生了太武帝彻底灭佛一事，以致名僧四散，多逃到江淮。就这样，在后秦灭亡之后，长安的佛教徒也蒙受了巨大的打击。
新佛教的胎动
长安之外，北魏的旧都平城所出现的佛教，也是国家主义下的佛教。其僧归法门统、都维那（中央的沙门统之下的次官，地方的州和镇设维那）这些僧官统领，将皇帝奉为“当今如来”礼拜。⑱ 这些僧官即是身为国民精神指导的皇帝的官僚，并且享有特权。
国家佛教的命运，当然就像太武帝灭佛那样，会因为掌权者的一个意思，而由被保护急转直下，变成被打压，但也会因为国家政策转变成保护政策而复兴，僧团规模也会比昔日翻倍，并且形成特权。但这反而包庇了大量想要逃避租税和劳役的不道德之辈。在这样的状态之下，热心的求道者和译经事业自然全都消失不见了，而佛事变得形式化，佛寺则竞相追求庄严。不论外地人怎样赞叹，都只是为其表面的豪华所眩惑。西域的僧人见到洛阳永宁寺，便赞道：“此寺精丽，阎浮所无也。极佛境界，亦未有此！”⑲ 这同鸠摩罗什时代的长安，恐怕是完全不同的世界。此时的佛教比起精神、质量，无疑更重视物质和数量。这种情况也适用于宣武帝时代开凿的，在佛教艺术中可以跟云冈石窟相媲美的龙门石窟。宣武帝表面上为孝文帝和文昭皇后做功德而开凿了两所，为自己亦开凿了一所，但其真实的目的却是要建立自己权力的象征，以维持自己的权威。
虽说如此，北魏并不是没有译经，这时代也留下了一些在后世大放异彩的译经。菩提流支是北天竺人，为了弘法，在510年左右来到北魏，受宣武帝礼遇而住在永宁寺。他接受皇帝的援助，翻译了《十地经》《楞伽经》。不过，比起译经，他真正在意的是追求净土往生的禅行。
当时昙无最讲涅槃和华严的宗旨，与上千僧徒一起不懈地研究教理，他所著《大乘义章》，深深打动了菩提流支。据说菩提流支十分尊敬他，称他为菩萨。从这事可知，这时的佛教，从之前的般若思想，渐渐转移为涅槃、华严、净土，着重于大乘佛教的实践伦理。
那么，数目愈来愈多的僧徒，果真是认识到这种倾向，并基于此而寻求实践的吗？事实并非如此，所谓最盛时的二百万僧尼，几乎都只是身着僧衣却目不识丁之辈。奢华的宫廷生活和建造寺院所造成的浪费，破坏了民众的生活，民众为了逃避劳役而涌向寺院。正因如此，僧团变得前所未有的庞杂。这种佛教内部的混乱，与北魏的灭亡，北齐、北周的抗争，甚至北周武帝所施行的史上第二次对佛教的弹压重合在一起，令真切想求道的僧侣开始深刻反省。在释迦入灭后的千年，正法不行而杀戮横行的末法思想重新受到了人们注视。人们意识到现在正是末法之世，而有了自肃、反省之举。
正如目前我们看到的那样，北魏为了扩大势力，一开始寻求的是咒术佛教。后来汉人被纳入其统治圈，于是北魏利用佛教超民族的特性，将皇帝描写成如来，而使这种信仰变成对皇权的支持。在这过程中，佛教变成王公贵族的佛教，愈来愈形式化、物质化、数量化，到头来因战乱和北周灭佛而毁灭。但在其灰烬中，诞生出由真正求道者所推动的实践佛教，而这发展成了隋唐时代的佛教。
北魏乘马的乐人
本章开始尝试重现洛阳城的面貌，依据的是杨衒之的《洛阳伽蓝记》。杨衒之看到因战乱而荒废、不复昔日繁华的故城遗址，在百感交集之下写下了这本名著。这本书由尔朱荣集合士兵和军马建造的永宁寺开始写起，介绍了主要的寺院，并在其中依次穿插叙述了北魏末年的历史。作者的笔触中不见麦秀之叹（箕子见到殷的故都宫殿颓坏，长出禾黍而生慨叹）⑳ ，甚至连强烈的义愤都没有。它应该是杨衒之对极尽繁华的古都抒发的一种乡愁，同时也是秘密献给失去本来面貌的昔日佛教的一曲挽歌。
由三国到北周，中国经历了三百年以上的大变动期，同时又面临着南北分裂的危机。在这时代生活的人，对这样的变迁应该有着很深的感慨。安逸地依赖国家权力、没有亲身体会过汗滴禾下土的辛劳的人，没有处世之术，连活在伤感的追忆之中都不可能，一旦战败，就会被敌国掳获，或者沦为奴婢。
在这危险至极的时代，由梁辗转到齐再到周的颜之推（531——？）为了留下这些深刻的教训给子孙，写成了《颜氏家训》二十篇。其文采用了对子孙直接训诫的形式。
其中谈到，父母不应只是爱护子女，还必须教育子女。唯有父母“威严而有慈”，子女对父母“畏慎而生孝”，家庭才能安定。还有，全家都应勤勉学习，也应知世务，不为无益之事，并且知足。
但是，这本书不是单纯的训诫，更有对当时社会痛切的批判，而颜氏本人的见识亦是处处有所体现，其中甚至还暗含了对新时代的展望。
宋云西域之行
北魏时代，宋云和惠生由中国远赴天竺，其旅程对佛教也好，对东西交通也好，都有重要的意义。二人在518年奉胡太后的命令出发求经。宋云是敦煌人，惠生是崇立寺的僧人。二人离开洛阳往西走四十日，越过草木不生的赤岭，再往西走二十三日，穿过青海的沙漠到达了吐谷浑。
其国文字虽同于魏，但法制大异。其民是住帐篷的游牧民，只有因贸易致富才需负担赋税。其习俗多与突厥同。吐谷浑在太武帝被杀的混乱时期取鄯善、且末两国，占据了交通要地，奠定了国家繁荣的基础。
经此地至捍 城，有一座拥有三百余名僧人的大寺院，安放着精美的佛像。之后二人又经于阗国到了朱驹波国。由此翻越葱岭，就是过去孔雀王朝治下的佛教文化兴盛之地。但是，之后情势发生了相当大的变化，当地已变成了嚈哒民族的领地。下面我们稍述一下嚈哒的情况。
嚈哒
嚈哒是带雅利安特征的突厥系游牧民族。五世纪后半期，嚈哒在头罗曼王的统治下得到很大的发展，其都城设在奢羯罗。其国向西可达呼罗珊，向南可抵西北天竺的马拉巴（malabar——译注），对笈多王朝也造成了很大打击，形成了令东西四十余国来朝的大势力。
头罗曼王之后有密希拉古拉王。这时嚈哒虽然继续繁荣，但此王迫害佛教，又在与天竺之战中败北，埋下了嚈哒衰亡的祸根。他被天竺的耶输达尔曼、那罗信诃笈多·婆罗阿迭多两王所败，逃到克什米尔。他死后不久，嚈哒被突厥和波斯的萨珊王朝夹击而亡（六世纪后半期）。
北亚的游牧民族中，有像建立北魏的鲜卑那样南下建立农业国家的类型，亦有保持游牧社会，控制东西要道，以贸易之利致富的类型。嚈哒即后者。这种情况下，长长的贸易路线中若某一点出现冲突和混乱，即便时间很短其国也有可能因贸易停滞而衰微，很容易被外族攻击而灭亡。而在繁盛的文化交流中，这种国家作为中介，亦未必能吸收到精神文化的食粮，国家的基础依然薄弱。嚈哒就是具有这样弱点的国家，因此无法再延续下去。
《洛阳伽蓝记》引宋云等留下的记录，对其这样描述道：“随逐水草，夏则迁凉，冬则就温。乡土不识文字，礼教俱阙。……四夷之中，最为强大。不信佛法，多事外神。”很难说宋云心中是污蔑还是憎恶，但是在他当初旅行时，嚈哒的势力依然十分强大。
宋云等经波知国、赊弥国来到乌场国，在那里寻访朝拜佛迹。宋云向其国王递交了北魏的诏书，双方互通崇佛国家之好。在离开北魏都城的第三年，即520年，宋云等进入犍陀罗国。
其国已被嚈哒征服，国王正与罽宾争夺国境。宋云向其王递交了北魏的诏书，履行了外交使节的重责。嚈哒当地统治者好祀鬼神，但国中人民却信奉佛教。宋云等由那里出发继续向西，渡过印度河进入佛沙伏城。这里有很多颇有渊源的古刹和闻名遐迩的高僧，人们的经济状态良好，风俗淳善，是佛教文化盛行之地。
宋云、惠生从北魏出发之日，“皇太后敕付五色百尺幡千口，锦香袋五百枚，王公卿士幡二千口”，但是惠生“从于阗至乾陀罗所有佛事处，悉皆流布，至此顿尽”。㉑ 就这样，宋云和惠生陆续进行着他们的巡礼之旅。
这些佛教遗迹还留有昔日佛法教化的痕迹，而这赐予了他们勇气，使得他们愈加努力进取。高耸的阿育王塔展示着佛陀的威严，而苦修精进的僧侣则自豪于古老教团的传统。宋云和惠生结束了漫长的旅行，带着一百七十部经典回到北魏，其成果在佛教史、东西交流史上都占有非常重要的地位。
在“法显渡天竺求法”一章所述及的法显之后，经过了大约一百年，我们再次看到了僧侣翻越西域艰险远赴佛教故地天竺留下的旅行记。而因《西游记》为人所熟知的三藏法师，其天竺游历比宋云还要晚一百年。
1 《周礼·冬官考工记·匠人》作“面朝后市”。——译注
2 《洛阳伽蓝记》卷三——译注
3 《洛阳伽蓝记》卷三——译注
4 《洛阳伽蓝记》卷三——译注
5 《洛阳伽蓝记》卷一——译注
6 《魏书·释老志》——译注
7 《魏书·释老志》——译注
8 《洛阳伽蓝记》卷一——译注
9 《洛阳伽蓝记》卷三——译注
10 《洛阳伽蓝记》卷四——译注
⑪ 《洛阳伽蓝记》卷一——译注
⑫ 《洛阳伽蓝记》卷二——译注
⑬ 《洛阳伽蓝记》卷三——译注
⑭ 《洛阳伽蓝记》卷四——译注
⑮ 《洛阳伽蓝记》卷四——译注
⑯ 《洛阳伽蓝记》卷一——译注
⑰ 据《高僧传·鸠摩罗什》记载，吕光曾对鸠摩罗什“强妻以龟兹王女。……饮以醇酒，同闭密室”，因而“什被逼，既至，遂亏其节”。来到长安后，“姚主常谓什曰：‘大师聪明超悟，天下莫二。若一旦后世，何可使法种无嗣！’遂以妓女十人逼令受之”。——译注
⑱ 《魏书·释老志》：“（沙门统）法果每言，太祖明叡好道，即是当今如来，沙门宜应尽礼，遂常致拜。”——译注
⑲ 《洛阳伽蓝记》卷一——译注
⑳ 意指由亡国之痛而生的感叹。——编注
㉑ 《洛阳伽蓝记》卷五——译注
